«Περίπτωση Φουκώ»

Σώματα, Λόγοι, Εξουσίες: Ξαναγυρνώντας στην «Περίπτωση Φουκώ» Εκτύπωση
Τεύχος 89, περίοδος: Οκτώβριος - Δεκέμβριος 2004


ΣΩΜΑΤΑ, ΛΟΓΟΙ, ΕΞΟΥΣΙΕΣ: ΞΑΝΑΓΥΡΝΩΝΤΑΣ ΣΤΗΝ «ΠΕΡΙΠΤΩΣΗ ΦΟΥΚΩ»  
των Tάσου Μπέτζελου και Παναγιώτη Σωτήρη


Είκοσι χρόνια μετά το θάνατο του Μισέλ Φουκώ, το έργο του όχι μόνο εξακολουθεί να προκαλεί συζητήσεις αλλά αποδεικνύεται ένα από τα πλέον παραγωγικά του εικοστού αιώνα. Η σταδιακή δημοσίευση των μαθημάτων του στο College de France[1] συνεχίζει να προσθέτει νέες πλευρές και να παρέχει υλικό για σκέψη. Το κείμενο που ακολουθεί αποπειράται μια κριτική επανεκτίμηση του έργου του.







1. Ο Φουκώ πριν τον Φουκώ



Το πρώτο βιβλίο του Φουκώ, Διανοητική ασθένεια και προσωπικότητα, εμφανίζεται τον Απρίλιο του 1954 μετά από προτροπή του Αλτουσέρ (υπό την επιρροή του οποίου είχε προσχωρήσει στο ΚΚΓ το 1950 για να το εγκαταλείψει το 1953). Πρόκειται μάλιστα για ένα βιβλίο έντονα επηρεασμένο από τον μαρξισμό: η κεντρική του θέση είναι ότι οι «επιστήμες του ανθρώπου» έχουν ως αντικείμενό τους τον αλλοτριωμένο άνθρωπο και γι’ αυτό δεν μπορούν να παράγουν παρά αλλοτριωμένες γνώσεις (πράγμα που σημαίνει ότι δεν είναι πραγματικές επιστήμες). Το ίδιο βιβλίο θα επανεκδοθεί το 1962 υπό τον τίτλο Διανοητική ασθένεια και ψυχολογία, περιέχοντας αρκετές τροποποιήσεις σε σχέση με το κείμενο του 1954 (ενδεικτικές της απόστασης που στο μεταξύ όφειλε να διανύσει ο Φουκώ μέχρι ν’ αρχίσει να ενεργοποιεί την προβληματική που θα χαρακτηρίσει το έργο του στη συνέχεια[2]).





2. Το ερώτημα της αρχαιολογίας των επιστημών του ανθρώπου



2.1 Η στιγμή της αρχαιολογίας



Ουσιαστικά η παρέμβασή του ξεκινά λίγα χρόνια αργότερα, τον Μάιο του 1961, με το βιβλίο Η ιστορία της τρέλας (Foucault 1972[3]). Αρχίζει να διασαφηνίζεται αυτό που θα μπορούσε να θεωρηθεί ως το «αντικείμενο του Φουκώ»: μια επίμονη προσπάθεια να στοχαστεί την ιστορικότητα και την εξέλιξη των πρακτικών και μορφών εξουσίας και τον τρόπο με τον οποίο αυτές διαμορφώνουν και καθορίζουν την αντίστοιχη ιστορικότητα και εξέλιξη των πρακτικών λόγου μας, όλων εκείνων των μορφών με τις οποίες ορίζουμε, περιγράφουμε, ερμηνεύουμε, αναλύουμε την πραγματικότητα γύρω μας. Με αυτήν την έννοια το αντικείμενο του Φουκώ (σε όλο το έργο του) είναι η ανάδειξη της λειτουργίας (η οποία ουκ ολίγες φορές δρα υπογείως) των γνωμόνων[4] που ορίζουν την καθημερινότητά μας, καθώς και η σύλληψη της ιστορίας με όρους συμβάντος και όχι (αν)ιστορικής αναγκαιότητας.

Έτσι, στην Ιστορία της τρέλας, ο Φουκώ ξεκινά την παρέμβασή του μέσα από μια προσπάθεια να διαμορφώσει μια ιστορική προσέγγιση του τρόπου με τον οποίο σχηματίστηκε στη νεώτερη εποχή η έννοια της τρέλας. Πρόκειται για ένα βιβλίο συναρπαστικό στον τρόπο γραφής, αλλά και εντυπωσιακά τεκμηριωμένο, το οποίο εξετάζει τον τρόπο με τον οποίο η τρέλα διαμορφώθηκε ιστορικά ως κοινωνικό και πολιτικό πρόβλημα και προωθήθηκε η ολοένα και μεγαλύτερη προσπάθεια εγκλεισμού των «τρελών» σε όλη την υπό εξέταση περίοδο. Στο έργο αυτό –και ανεξάρτητα από τον βαθμό στον οποίο αργότερα αμφισβητήθηκαν όψεις των καθαρά ιστορικών επιχειρημάτων του– ο Φουκώ παρουσιάζει, για πρώτη φορά, ένα πρόγραμμα ταυτόχρονης παρουσίασης της εξέλιξης των πρακτικών λόγου πάνω σε μια όψη της κοινωνικής ζωής όσο και της παράλληλης εξέλιξης των κοινωνικών πρακτικών πάνω στο ίδιο θέμα (απορρίπτοντας κάθε ιεραρχικό δυϊσμό ιδεών και υλικότητας). Κατ’ αυτόν τον τρόπο μπορεί να αναδείξει τον ασυνεχή ως προς το παρελθόν τρόπο με τον οποίο αναδύθηκε τελικά η ίδια η έννοια της τρέλας, παράλληλα με την εξέλιξη των μηχανισμών εγκλεισμού, ποινικού αρχικά, ιατρικού στη συνέχεια.

Αποτελούσε αυτή η κίνηση και μια ανανέωση και προώθηση ενός ιδιαίτερου ρεύματος στη γαλλική επιστημολογία, ενός ρεύματος συνδεδεμένου με τα ονόματα κυρίως των Μπασελάρ και Κανγκιλέμ (Canguilhem 1966, Canguilhem 1977)[5], αλλά το οποίο μπορεί επίσης να αναχθεί σε μια σειρά από ιδιαίτερες γαλλικές παραδόσεις, όπως ο Κοντ (Dews 1995), τα στοιχεία κοινωνιολογίας της σκέψης στο έργο του Durkheim (Γεωργούλας 2003) και η συμβατoκρατική γνωσιοθεωρία του Duhem (Μεταξόπουλος 1988). Αυτό το ρεύμα, εξωτερικό προς τη γαλλική φιλοσοφική ακαδημαϊκή σχολή (η οποία θα απαλλαγεί από τον καρτεσιανό ή νεοκαντιανό ρασιοναλισμό μόλις μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο), θα είναι έντονα αντιεμπειριστικό και ιστορικό, με μια διάθεση υπονόμευσης κάθε εύκολου καθολικοποιητικού φιλοσοφικού ιδεαλισμού και γι’ αυτό θα βρει καταφύγιο στον παράλληλο προς την ακαδημαϊκή φιλοσοφία χώρο της ιστορίας των ιδεών και των επιστημών.

Αυτό το εγχείρημα συνεχίστηκε με την προσπάθεια του Φουκώ να διαμορφώσει μια αντίστοιχη αρχαιολογία των όρων εμφάνισης του νεώτερου ιατρικού, κλινικού βλέμματος, με το βιβλίο του Η Γέννηση της κλινικής (1963) (Foucault 1963). Εκεί προσπαθεί να αναδείξει τους όρους με τους οποίους επιστημονικές πρακτικές, που σήμερα φέρουν τη σφραγίδα του αυτονόητου, αναδύθηκαν ως κοινωνικές κατασκευές, και μάλιστα σε ρήξη με άλλες αντίστοιχες οπτικές. Και εδώ, όπως και στην Ιστορία της τρέλας, ο Φουκώ δείχνει ένα ιδιαίτερο ενδιαφέρον στον αυξανόμενο πολιτικό ρόλο που έχουν οι επιστήμες της ζωής στα πλαίσια της αστικής κοινωνίας. Εάν στην Ιστορία της τρέλας εξέτασε τις κοινωνικές πρακτικές που συγκροτούν την εξήγηση και τον έλεγχο μιας εμπειρίας τόσο υποκειμενικής όσο η τρέλα, στη Γέννηση της κλινικής εξετάζει τις κοινωνικές πρακτικές που επιτρέπουν στον άνθρωπο να ορίσει εαυτόν ως αντικείμενο (Dreyfus / Rabinow 1988: 33).

Με τα δύο αυτά πρώτα κείμενα –γραμμένα και τα δύο πριν το 1966– αρχίζει να διαμορφώνεται το περίγραμμα ενός θεωρητικού προγράμματος: μια προσπάθεια να εξηγήσει τους συνολικούς όρους με τους οποίους ήρθαν στο προσκήνιο οι νεώτερες μορφές επιστημονικότητας, όχι με όρους μιας φιλοσοφίας της επιστήμης, αλλά πολύ περισσότερο με όρους μιας ιστορίας των θεωρητικών σχηματισμών[6]. Σε αυτό θα προχωρήσει κυρίως με τη μεγάλη επόμενη σύνθεσή του, τις Λέξεις και τα πράγματα (Foucault 1966). Τις βασικές μεθοδολογικές συνέπειες και αποτελέσματα αυτής της προσπάθειας θα αποτυπώσει στην Αρχαιολογία της γνώσης (Foucault 1969), το πιο προγραμματικό του κείμενο.

Παράλληλος στόχος υπήρξε η υπεράσπιση με τον πιο έντονο τρόπο αυτού που ο Αλτουσέρ θα ορίσει ως θεωρητικό αντιανθρωπισμό (Althusser 1965, 1967, 1973, Althusser et al. 1965, 2003). Μόνο που ενώ στον Αλτουσέρ αυτό αποτελεί μια πολεμική κραυγή απέναντι σε αυτό που ορίζει ως θεωρητική απόκλιση, στον Φουκώ αποτελεί περισσότερο μια αντικειμενική κατάληξη των ίδιων των εξελίξεων στον χώρο των «επιστημών του ανθρώπου». Για να το κάνει αυτό, προχωράει σε μια διπλή κίνηση: Από τη μια, καταδεικνύει ότι ο άνθρωπος γίνεται προνομιακό αντικείμενο έρευνας όχι εξαρχής, αλλά στα πλαίσια της μετάβασης προς τη σύγχρονη εποχή. Άρα ο άνθρωπος, ως έννοια, δεν είναι μια αυθύπαρκτη οντότητα, αλλά προκύπτει ως αποτέλεσμα τομών και μετατοπίσεων εντός μιας ορισμένης εκδοχής επιστημονικότητας. Από την άλλη, εντοπίζει, ειδικά στο τελευταίο μέρος του Οι λέξεις και τα πράγματα, μια σειρά από μετατοπίσεις στο εσωτερικό των «επιστημών του ανθρώπου» που οδηγούν τελικά σε μια υποχώρηση της ίδιας της βαρύτητας της έννοιας του ανθρώπου. Με αυτή την έννοια, και παρά την αναπόφευκτη σχηματικότητα ενός βιβλίου που προσπαθεί να ανακεφαλαιώσει τέσσερις αιώνες δυτικής επιστήμης και φιλοσοφίας, έχουμε να κάνουμε με το κατεξοχήν μανιφέστο του θεωρητικού αντιανθρωπισμού.

Όμως ο θεωρητικός αντιανθρωπισμός δεν είναι ο μοναδικός άξονας αυτής της προσπάθειας. Υπάρχει ταυτόχρονα και μια άνευ προηγουμένου προσπάθεια ιστορικοποίησης (και κατά συνέπεια υπονόμευσης της βεβαιότητας) αυτού που ορίστηκε ως νεώτερη επιστημονική ορθολογικότητα, δίνοντας έμφαση στα διαδοχικά και συχνά ασυνεχή σχήματα στα οποία υλοποιήθηκε αυτή η ορθολογικότητα. Με αυτόν τον τρόπο κατορθώνει ταυτόχρονα να οδηγήσει και σε μια βίαιη σχεδόν εκκέντρωση και σχετικοποίηση όλων εκείνων των παραδοχών για τη γνώση, το υποκείμενο, τις αξιώσεις αλήθειας που σφράγισαν τη νεώτερη φιλοσοφική συζήτηση και παράδοση.



2.2 Η αναμέτρηση με τη φιλοσοφία



Εάν κοιτάξει κανείς κάπως πιο προσεκτικά το εύρος και την προβληματική των κειμένων της περιόδου της «αρχαιολογίας των επιστημών» θα δει ότι αναμετριούνται με έναν ορισμένο φιλοσοφικό προβληματισμό και πιο συγκεκριμένα την ελπίδα ότι η αρχαιολογία των πρακτικών και σχηματισμών λόγου θα μπορέσει να πετύχει εκεί όπου απέτυχαν οι προσπάθειες φιλοσοφικής ανασύνθεσης της δυτικής σκέψης στον εικοστό αιώνα.

Εδώ πρέπει να σταθούμε στην καταλυτική παρουσία της φαινομενολογίας, ειδικά στη γαλλική φιλοσοφική σκηνή. Ουσιαστικά η φαινομενολογία, μαζί με την έστω και καθυστερημένη γνωριμία με το έργο του Χέγκελ, θα βγάλει τη γαλλική φιλοσοφία από τον θεωρητικό λήθαργο που την οδήγησε η ηγεμονία ενός ρηχού ακαδημαϊκού νεοκαντιανισμού μέχρι το Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο (Descombes 1980). Άλλωστε η φαινομενολογία, είτε στην αρχετυπική διατύπωση του Χούσσερλ είτε στην προσπάθεια του Merleau-Ponty να τη συνδυάσει αφενός με τον μαρξισμό, αφετέρου με τις σύγχρονες εξελίξεις στην ψυχολογία και τις επιστήμες του ανθρώπου (Schmidt 1985), ουδέποτε ήταν απλώς μια απλή αναπαραγωγή ενός εξελιγμένου καρτεσιανισμού. Ήταν, πολύ περισσότερο, μια προσπάθεια να διασωθεί ένα θεμέλιο της νεώτερης σκέψης γύρω από τις τροπικότητες της γνωρίζουσας συνείδησης στη σχέση της με τον κόσμο.

Υπό αυτή την έννοια υπάρχει μια ορισμένη συμμετρία ή αναλογία ανάμεσα στο φαινομενολογικό εγχείρημα και τη θεωρητική φιλοδοξία του Φουκώ[7], χωρίς αυτό να αναιρεί τη ρήξη που εισήγαγε ο Φουκώ: Εξετάζοντας αναστοχαστικά την εξέλιξη της νεώτερης δυτικής σκέψης, ο Φουκώ δεν αναζητά τη δυνατότητα ενός κοινού θεμελίου ή έστω μιας κοινής διαλεκτικής. Αντίθετα, προτείνει να εγκαταλείψουμε τη δυνατότητα να απαντηθούν αυτά τα ερωτήματα με όρους αμιγώς φιλοσοφικούς, πιστεύοντας ότι περισσότερο γόνιμες απαντήσεις θα δώσει η έμφαση σε ιστορικά προσδιορισμένους σχηματισμούς λόγου και πρότυπα ορθολογικότητας και επιστήμης ασυνεχή μεταξύ τους. Με αυτή την έννοια η αρχαιολογία των πρακτικών λόγου γίνεται η απάντηση στα όρια κάθε φαινομενολογίας της συνείδησης. Ειδικά στο Οι λέξεις και τα πράγματα, κείμενο που προσπαθεί να ενσωματώσει στο γενικό σχήμα του και τη φιλοσοφία (το δίπολο εμπειρικό / υπερβατικό που χαρακτηρίζει τη νεώτερη εποχή), αυτή η φιλοδοξία να απαντηθούν (και να διαλυθούν...) «αρχαιολογικά» τα μεγάλα φιλοσοφικά ερωτήματα είναι παραπάνω από έντονη.

Από την άλλη, στην Αρχαιολογία της γνώσης (Foucault 1969), η όλη προσπάθεια να παρουσιαστεί η «αρχαιολογία» ως μια ιδιότυπη γενική μεθοδολογία για μια κριτική και ιστορική προσέγγιση των επιστημών και ευρύτερα των θεωρητικών πρακτικών, δείχνει να παραπέμπει σε μια άλλη εκδοχή –επίσης φιλοσοφικής– παρέκκλισης: αυτή μιας θεωρίας των θεωρητικών πρακτικών, μιας «επιστήμης των επιστημών»[8].

Αυτή είναι ίσως και η πιο μεγάλη ένταση που διαπερνά αυτό το κείμενο: Από τη μια υπάρχει η συμπύκνωση όλου του πλούτου που μπορεί να έχει μια ιστορική κριτική και υλιστική επιστημολογία ή ιστορία των επιστημών, όλη η γονιμότητα μιας αντιθετικιστικής, αντιεμπειριστικής και αντιανθρωπιστικής προσέγγισης των πρακτικών λόγου και της διαπλοκής τους με την ιστορική πραγματικότητα. Από την άλλη, υπάρχει η έντονη παρουσία μιας απουσίας: ποιο θα είναι το θεμέλιο αυτής της προσπάθειας, πιο σωστά η έντονη αίσθηση ότι θα μπορούσε να υπάρξει ένα θεμέλιο αυτής της προσπάθειας, ένα κριτήριο όχι μόνο για την ιστορική προσέγγιση των πρακτικών λόγου, αλλά και για το χαρακτηρισμό ή όχι των πρακτικών ως θεωρητικών. Γι’ αυτό η εύστοχη –τότε– προσπάθεια του Λεκούρ (Lecourt 1974) να ενσωματωθεί η τοποθέτηση του Φουκώ στο ευρύτερο αλτουσερικό πρόγραμμα με την προσθήκη της ταξικής οπτικής ως αυτού του οποίου λείπει από τον Φουκώ δεν αρκεί. Η προσθήκη της ταξικής οπτικής και συνολικά της ταξικής πάλης ως αναγκαίου κόμβου των εναλλαγών σχηματισμών λόγου (μέσα από τους ταξικά χρωματισμένους ιδεολογικούς σχηματισμούς) σίγουρα θα ήταν γόνιμη, μόνο που μια τέτοια επανεγγραφή της επιστημολογίας στο έδαφος του ιστορικού υλισμού θα σήμαινε, όπως έδειξε και ο ίδιος ο Αλτουσέρ άλλωστε, την εκρηκτική υπονόμευση κάθε δυνατότητας μιας καθολικής επιστημολογίας[9].



2.3 Η στροφή προς τη νιτσεϊκή γενεαλογία



Θα ήταν λάθος να πούμε ότι ο Φουκώ δεν είχε επίγνωση αυτού του προβλήματος. Αυτό καταδεικνύει και η επιλογή του να μη συνεχίσει το πρόγραμμα της Αρχαιολογίας, τουλάχιστον όχι με τους ίδιους όρους. Δύο θα είναι τα κρίσιμα σημεία μετατόπισης: Πρώτον, η ακόμη πιο έντονη στροφή προς τον Νίτσε ως βασική φιλοσοφική αναφορά και η υποκατάσταση της «αρχαιολογίας της γνώσης» από μια (νιτσεϊκή) γενεαλογία. Δεύτερον, η μετάβαση από τις πρακτικές λόγου προς τις πρακτικές πάνω στα σώματα (νήμα που προϋπήρχε και στην προσέγγιση της Ιστορίας της Τρέλας και του θέματος του εγκλεισμού).

Η στροφή προς τον Νίτσε αποτυπώνει ακριβώς και ένα ξεκαθάρισμα λογαριασμών με τη φαινομενολογική παράδοση, αλλά ταυτόχρονα και μια προσπάθεια να εξεταστούν πολύ περισσότερο οι σχέσεις ανάμεσα σε εξουσία και γνώση, μια πραγματική ιστορικοποίηση των πρακτικών λόγου. Η γενεαλογία αναδεικνύεται έτσι ως κάτι πολύ παραπάνω από ένα συνώνυμο της «αρχαιολογίας», αφού αναδεικνύεται σε μια φιλοσοφική στρατηγική: Ιστορικοποίηση, χωρίς όμως καμία αναγωγή σε απαρχές ή θεμέλια, των πρακτικών λόγου, διαρκής σύνδεση ανάμεσα σε πρακτικές λόγου και πρακτικές εξουσιαστικής καθυπόταξης. Η γενεαλογία αναδεικνύεται στα κείμενα του Φουκώ για τον Νίτσε όχι τόσο ως μια διαρκής σχετικοποίηση, αλλά πολύ περισσότερο ως μια διαδικασία εντοπισμού και συγκεκριμενοποίησης: η ισχύς των αποφάνσεων είναι συγκεκριμένη και τοπική ως προς τις συγκεκριμένες ιστορικά προσδιορισμένες πρακτικές.

Ο Φουκώ προχωρεί σε μια διάκριση ανάμεσα στη γενεαλογία και σε κάθε αντίληψη ουσίας ή μεταφυσικής σκοπιμότητας, παρουσιάζοντας το σχέδιό του ως μια μεθοδική και λεπτομερή έρευνα που προσπαθεί να συγκεντρώσει όσο το δυνατόν περισσότερα μεμονωμένα συμβάντα, συχνά έξω και πέρα από τους παραδοσιακούς χώρους όπου αναζητούμε τα ιστορικά γεγονότα ή το νόημα της ιστορίας: «Η γενεαλογία είναι γκρίζα· διερευνά εξονυχιστικά και περισυλλέγει υπομονετικά τα τεκμήριά της. Εργάζεται με περγαμηνές συγκεχυμένες, αποξεσμένες, πολλές φορές ξαναγραμμένες. […] Από εδώ προκύπτει για τη γενεαλογία ένας απαραίτητος περιορισμός: να καταγράφει την ενικότητα των συμβάντων, πέραν κάθε μονότονης τελεολογίας· να τα παραμονεύει εκεί όπου μόλις και μετά βίας τα περιμένει κανείς, και μέσα σ’ αυτό που μοιάζει να μην έχει καθόλου ιστορία –στα συναισθήματα, στον έρωτα, στη συνείδηση, στα ένστικτα· να συλλαμβάνει την επάνοδό τους, όχι για να διαγράψει τη βραδεία καμπύλη μιας εξελικτικής πορείας, αλλά για να ξαναβρεί τις διάφορες σκηνές όπου διαδραμάτισαν διαφορετικούς ρόλους» (Foucault 2003a: 39-40).

Βλέπουμε καθαρά τις αναλογίες που υπάρχουν ανάμεσα στον τρόπο με τον οποίο διαβάζει την έννοια της γενεαλογίας στον Νίτσε και τη δική του προσπάθεια να συγκροτήσει καταγραφές των πολλαπλών μορφών που πήραν φαινόμενα και πρακτικές, παραδοσιακά έξω από τα όρια της ιστορίας. Πάνω από όλα όμως για τον Φουκώ γενεαλογία σημαίνει μια ριζικά αντιμεταφυσική και αντιτελεολογική στάση, μια άρνηση των αφηρημένων γενικεύσεων ή της αναζήτησης σκοπιμότητας μέσα στην ιστορία των ανθρώπινων πρακτικών και στάσεων. Η άρνηση της «απαρχής» σημαίνει ριζική αντίθεση σε κάθε ιστορική τελεολογία (μια που η έννοια της απαρχής εμπεριέχει και την έννοια του σκοπού, του τέλους ως αναγκαίου συμπληρώματος: αντίστοιχα κάτι συγκροτείται ως απαρχή, ως αφετηρία μόνο σε σχέση με μια «διαλεκτική» της μεταγενέστερης εξέλιξης).

Η αναφορά στον Νίτσε είναι και μια έμμεση επίκληση της ίδιας της μεθοδολογίας του Φουκώ: άρνηση οποιασδήποτε μεταφυσικής αναζήτησης απαρχών, άρνηση να ειδωθούν τα πράγματα υπό το πρίσμα μιας διαλεκτικής «ουσίας – φαινομένου», άρνηση «αιώνιων» και αμετακίνητων εννοιών, έμφαση όχι στην ταυτότητα αλλά στην πολλαπλότητα και την ανομοιότητα. Στοιχεία τα οποία θα γίνονται όλο και πιο έντονα στο έργο του Φουκώ όσο θα απομακρύνεται και από μια ορισμένη «συσχέτιση» με το δομιστικό ρεύμα.

Επιπρόσθετα ο Φουκώ θεωρεί ότι όλη αυτή η προσπάθεια του Νίτσε σε κανένα βαθμό δεν μπορεί να θεωρηθεί ως μια αναζήτηση θεμελίων, αλλά συνιστά πολύ περισσότερο μια προσπάθεια να ανατραπεί, να ταραχτεί μια σκέψη η οποία θα στηριζόταν σε θεμέλια: «Η αναζήτηση μιας τέτοιας καταγωγής συνίσταται στην απόπειρα επανεύρεσης “αυτού που βρισκόταν ήδη εκεί”, δηλαδή του “τόδε τι” της εικόνας που είναι πλήρως ισόστοιχη με τον εαυτό της» (Foucault 2003a: 44)

Αναφερόμενος στην έννοια της ανάδυσης (Entstehung) ο Φουκώ θεωρεί ότι είναι μια ιδιαίτερα κρίσιμη έννοια αφού διασαφηνίζει ότι η καταγωγή των εννοιών και των πρακτικών δεν συνιστά ποτέ μια διαδικασία χωρίς διακοπές. Αναφέρει δε χαρακτηριστικά τον τρόπο με τον οποίο ούτε η όραση ούτε η τιμωρία είχαν πάντοτε την ίδια λειτουργία ή την ίδια σημασία μέσα στην ιστορία: αντίθετα αναδύθηκαν διαφορετικές μορφές, συχνά ριζικά διαφορετικές μεταξύ τους. Ακριβώς γι’ αυτό τον λόγο «ο γενεαλόγος χρειάζεται την ιστορία για να ξορκίσει τη χίμαιρα της καταγωγής, με τον ίδιο σχεδόν τρόπο που ο φιλόσοφος χρειάζεται τον γιατρό για να ξορκίσει τη σκιά της ψυχής. Πρέπει να ξέρει να αναγνωρίζει τα συμβάντα της ιστορίας, τις δονήσεις της, τις εκπλήξεις της, τις επισφαλείς νίκες της, τις δύσπεπτες ήττες της, που μαρτυρούν τις κάθε λογής ιστορικές αφετηρίες, τους αταβισμούς και τις κληρονομικότητες» (Foucault M. 2003a: 50).

Είναι σαφές ότι αν κατά την περίοδο της Αρχαιολογίας της γνώσης ο Φουκώ είχε προτάξει την έννοια των «συμβάντων λόγου», προχωρώντας πλέον με βάση το σχέδιο της γενεαλογίας προτάσσει και διασαφηνίζει την έννοια του συμβάντος[10]. Εγκαταλείποντας, συνεπώς την «αρχαιολογία της γνώσης» ο Φουκώ προχωρά σε ένα νέο πεδίο ερευνών, στο οποίο εξέχουσα θέση θα έχει πλέον η ίδια η έννοια της εξουσίας (ή ορθότερα, των εξουσιών), καθώς και οι προσίδιες σε αυτήν τελετουργίες. Αντίστοιχα, όσο περισσότερο το πρόγραμμα του Φουκώ μετατοπίζεται προς τη σχέση γνώσης / εξουσίας, τόσο περισσότερο θα τονίζεται ότι η έννοια μιας κοινωνίας δίχως σχέσεις εξουσίας στερείται νοήματος, θέση με την οποία ο Φουκώ επιδιώκει να αποστασιοποιηθεί από κάθε αισιόδοξο ιστορικισμό.



http://www.theseis.com/index.php?option=com_content&task=view&id=872#_ftn1

Πειθαρχική εξουσία και καπιταλισμός. Από τον Φουκώ στον Μαρξ

Του Χρήστου Σίμου




PIERRE MACHEREY, «Φουκώ και Μαρξ: Το παραγωγικό υποκείμενο», μετάφραση Τάσος Μπέτζελος, Εκτός Γραμμής, σελ 85

Με ένα βιβλίο του Πιέρ Μασερέ, που επιχειρεί να διερευνήσει τη θεωρία του Καρλ Μαρξ για τον καπιταλισμό, διαβάζοντας αποσπάσματα από το Κεφάλαιο, κυρίως, μέσα από το εννοιολογικό οπλοστάσιο του Μισέλ Φουκώ, κάνει την πρώτη του εμφάνιση ο εκδοτικός οίκος Έκτος Γραμμής, δίνοντας έτσι το θεωρητικό και πολιτικό στίγμα εντός του οποίου θα επιδιώξει να κινηθεί. Ο Π. Μασερέ ανήκε στον κύκλο των μαθητών του Λουί Αλτουσέρ, και είχε συμμετάσχει στη συγγραφή του διάσημου έργου «Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο». Δίδαξε φιλοσοφία στα πανεπιστήμια Paris I και Lille ΙΙΙ. Το συγγραφικό του έργο είναι πολύ πλούσιο, καθώς περιλαμβάνει μελέτες για την φιλοσοφία του Σπινόζα, τον Μαρξ και τον μαρξισμό, τη λογοτεχνία και βεβαίως μελέτες για το φιλοσοφικό ρεύμα που έχει καταγραφεί στην ιστορία των ιδεών ως δομισμός. Στα ελληνικά κυκλοφορούν τρία ακόμα βιβλία του.

Η εξουσία ως παραγωγικός μηχανισμός

Ο στόχος του βιβλίου είναι να δείξει πως μέσα από την ανάλυση του Μαρξ για την ιδιαιτερότητα του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής μπορούν να αντληθούν στοιχεία για μια θεωρία της εξουσίας:

«Πώς είναι δυνατόν, δίχως να υποπέσουμε σε υπερερμηνεία, να αντλήσουμε στοιχεία για μια θεωρία της εξουσίας από τον τρόπο που εξηγείται η διαδικασία παραγωγής της σχετικής υπεραξίας, τη στιγμή που το πρόβλημα της εξουσίας, αν δεν είναι απολύτως ξένο προς αυτή την εξήγηση, τίθεται μόνο περιθωριακά;» (σελ. 16).

Επιχειρώντας να απαντήσει το ερώτημα αυτό, ο Μασερέ δεν επιδιώκει να εντάξει τον Φουκώ στην μακρά αλυσίδα των μαρξιστών, μια κατηγορία με την οποία ο τελευταίος αισθανόταν άβολα. Όπως είχε πει χαρακτηριστικά, άλλωστε, σε μια συνέντευξη που είχε παραχωρήσει στους Κόλιν Γκόρντον και Πωλ Πάττον το 1978, «υπήρξα αρκετά προσεκτικός, ώστε να μην κάνω όλες τις αναφορές που θα μπορούσα να είχα κάνει στον Μαρξ, διότι οι αναφορές στον Μαρξ εντός του πνευματικού και πολιτικού κλίματος της Γαλλίας σήμερα δεν λειτουργούν καθόλου ως δείκτες προέλευσης, αλλά ως σημάδια προσκόλλησης». (Michel Foucault, Σκέψεις γύρω από τον Μαρξισμό, τη Φαινομενολογία, και την Εξουσία, Futura, Αθήνα, 2013, σελ. 22-23). Στην ίδια συνέντευξη, ο Μ. Φουκώ είχε τονίσει πως «σε ό,τι έγραψα γύρω από την πειθαρχία, το έργο μου είναι για όλα αυτά εγγενώς συνδεδεμένο με αυτό που γράφει ο Μαρξ» (στο ίδιο, σελ. 22).

Ο Μασερέ, λοιπόν, δεν επιθυμεί να ακολουθήσει μια διανοητική πορεία που θα είχε ως αφετηρία τον Μαρξ και θα κατέληγε στον Φουκώ, αλλά το αντίστροφο: να αναδείξει στοιχεία της σκέψης του Μαρξ επιδιώκοντας να δείξει πως οι σχέσεις εξουσίας δεν αφορούν μόνο το επίπεδο της πολιτικής, αλλά πρωτίστως, ίσως, το επίπεδο της οικονομίας. Στο πλαίσιο αυτό, ο Μασερέ επισημαίνει πως η εξουσία για τον Φουκώ δεν είναι μια «αρνητική» δύναμη» η οποία επιβάλλεται στα υποκείμενα από κάποιο εξωτερικό ή υπερβατικό σημείο, πέραν αυτών. Αντίθετα, υπογραμμίζεται πως οι σχέσεις εξουσίας διατρέχουν όλες τις κοινωνικές σχέσεις, είναι εμμενείς, εντός των κοινωνικών θεσμών, με άλλα λόγια. Επιπλέον, οι σχέσεις εξουσίας, δεν απαγορεύουν, δεν λένε μόνο όχι: οι σχέσεις εξουσίας παράγουν νέα πεδία, νέους θεσμούς, παράγουν τα ίδια τα υποκείμενα, οριοθετούν συγκεκριμένα πλαίσια και κανόνες.

Από την εργασιακή δύναμη στο παραγωγικό υποκείμενο

Η ιδιαιτερότητα του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, επισημαίνει ο Μασερέ, συνίσταται στο ότι διακρίνει την εργασιακή δύναμη –η έννοια-κλειδί την οποία «διαβάζει» ο Μαρξ μέσα στα «διάκενα» της κλασικής Πολιτικής Οικονομίας, σύμφωνα με την αλτουσεριανή παράδοση-, το μόνο εμπόρευμα που διαθέτει ο εργαζόμενος προκειμένου να επιβιώσει, από τις συνθήκες ενεργοποίησης της, από την συγκεκριμένη χρήση που γίνεται κάθε φορά, οι οποίες δεν ελέγχονται από τον ίδιο, αλλά από τον εργοδότη που του καταβάλλει τον μισθό του, το «ενοίκιο» δηλαδή, ως αντάλλαγμα για την παραχώρηση της εργασιακής δύναμης. Με άλλα λόγια, ο συγγραφέας υπενθυμίζει πως η ανάλυση του Μαρξ κατέδειξε πως στον καπιταλισμό η αγοραπωλησία της εργασιακής δύναμης συμφέρει μόνο αυτόν που την αγοράζει. Αγοράζοντας την εργασιακή δύναμη του εργαζόμενου, ο αγοραστής, δηλαδή ο καπιταλιστής, αποκτά το δικαίωμα να αντλήσει κέρδος από τη χρήση της, το οποίο κρατά για τον εαυτό του. Η διαδικασία αυτή, σημειώνει ο Μασερέ, διχάζει το υποκείμενο, διαχωρίζοντας την εργασιακή του δύναμη, την οποία κατέχει εν γένει ως δυνατότητα, από τη χρήση της, η οποία παραχωρείται στον καπιταλιστή. Η διαδικασία αυτή, υπογραμμίζεται μετατρέπει το υποκείμενο σε παραγωγικό υποκείμενο (σελ. 26).

Όλα τα παραπάνω, παρά τους ισχυρισμούς των θιασωτών της φιλελεύθερης θεώρησης, δεν αποτελούν πράξεις, συναλλαγές και διαδικασίες που συμβαίνουν ανάμεσα σε μεμονωμένα άτομα: η είσοδος του εργαζόμενου στον χώρο εργασίας, στον οποίο ο καπιταλιστής παραλαμβάνει το εμπόρευμα «ικανότητα προς εργασία», τον μετατρέπει σε ένα υποκείμενο που παράγει μέσα σε συνθήκες που είναι προκαθορισμένες και διέπονται από πολύ συγκεκριμένους Κανόνες (βλ. σελ. 30). Η ίδια η αγορά, ο τόπος συνάντησης όλων των καπιταλιστών, δεν αποτελεί το άθροισμα τους, όπως έχει δείξει ο Μαρξ, αλλά το πλαίσιο που καθορίζει την ανταλλαγή τω ν εμπορευμάτων: οι μεμονωμένοι καπιταλιστές παράγουν με στόχο την αγορά, δηλαδή για να πουλήσουν τα εμπορεύματά τους στην κοινωνία, διαμέσου της αγοράς. Το πλέγμα σχέσεων αυτό, ορίζεται από συγκεκριμένους Κανόνες, δηλαδή από πολύ συγκεκριμένα όρια που επιτρέπουν και ταυτόχρονα απαγορεύουν, που μετασχηματίζουν δηλαδή την εργασιακή δύναμη προκειμένου να παραχθεί υπεραξία.

Ο Μασερέ όμως επισημαίνει ακόμα μία διάσταση της καπιταλιστικής παραγωγής: Πρόκειται για μια διαδικασία κατά την οποία το αποτέλεσμα της συλλογικής δουλειάς των εργαζομένων καρπώνεται από έναν και μοναδικό άνθρωπο, τον καπιταλιστή ο οποίος κερδίζει από την παραγωγή υπεραξίας.

Αν η εργασιακή δύναμη πρέπει να μετατραπεί σε παραγωγική δύναμη, η διαδικασία αυτή δεν γίνεται εν κενώ, αλλά ούτε συντελείται μόνο στο εργοστάσιο (το βασικό σημείο αναφοράς του Μαρξ, όπως ήταν λογικό εν μέσω της περίφημης Βιομηχανικής Επανάστασης κατά τον 19ο αιώνα). Η απαιτούμενη προετοιμασία που συγκροτεί «παραγωγικά υποκείμενα» προϋποθέτει την έννοια της πειθαρχίας, όπως αυτή συστήνεται από τον Φουκώ, έννοια που προσομοιάζει με το habitus του Πιέρ Μπουρντιέ, το οποίο στα ελληνικά έχει μεταφραστεί ως «έξη». Πρόκειται για το σύνολο των προδιαθέσεων με βάση τις οποίες τα άτομα ενεργούν και αντιδρούν στις κοινωνικές περιστάσεις. Όλα αυτά, εγγράφονται πάνω στο σώμα των υποκειμένων, και στο σημείο αυτό ο Μασερέ υπενθυμίζει τη διαφωνία του Φουκώ με την αλτουσεριανή, και όχι μόνο έννοια, της ιδεολογίας. Η διαδικασία εγγραφής φτιάχνει μια «δεύτερη φύση» στα υποκείμενα, η οποία όμως δεν έχει να κάνει με την έννοια του εξαναγκασμού. Η μετασχηματιστική αυτή διαδικασία, είναι μία από τις διαδικασίες που συγκροτούν τα υποκείμενα, μετατρέποντας σε «κανονικά», πειθαρχικά, αποτελεσματικά. Η διαδικασία αυτή, δεν συντελείται επί των μεμονωμένων υποκειμένων, αλλά σε «μάζες».  Στο πλαίσιο αυτό, ο Μασερέ τονίζει τη σημασία που έδινε ο Φουκώ στο εργοστάσιο ως τόπο συγκέντρωσης πολλών εργαζομένων, ως ενός δικτύου σχέσεων εξουσίας προκειμένου να επιτευχθεί ο απαραίτητος συντονισμός.

Κλείνοντας, ο Μασερέ αναλύει εκ νέου την παραγωγική διαδικασία, μέσα από τις έννοιες της βιοεξουσίας, της πειθαρχίας και της επιτήρησης, υπογραμμίζοντας πως ο καπιταλισμός είναι ο ιστορικός τύπος της κοινωνίας εκείνος «που μετέτρεψε την παραγωγικότητα σε πυρήνα της κοινωνικής ύπαρξης» (σελ. 82). Την ίδια στιγμή, δείχνει τα όρια που συναντά μια οποιαδήποτε κοινωνική ανάλυση που εξαντλείται στη χρήση της έννοιας «πειθαρχία». Η συνάντηση Μαρξ και Φουκώ, σημειώνει μπορεί να μας βοηθήσει να κατανοήσουμε περαιτέρω τις σχέσεις εξουσίας και τη διαδικασία συγκρότησης των υποκειμένων στον καπιταλισμό.

- See more at: https://left.gr/news/peitharhiki-exoysia-kai-kapitalismos-apo-ton-foyko-ston-marx#sthash.FO5qiDXx.dpuf

Κενός Φάκελος
ΘΕΩΡΙΑ | ΑΝΤΙ-ΠΛΗΡΟΦΟΡΗΣΗ | ΔΡΑΣΕΙΣ ΤΟΥ ΚΙΝΗΜΑΤΟΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΣΗ

Σάββατο, 23 Ιουνίου 2012
"Από τον Μπακούνιν στο Λακάν: Αντιεξουσιασμός και διάλυση της εξουσίας", Saul Newman / σημειώσεις πάνω στους Στίρνερ, Φουκώ, Λακάν, Ντελέζ-Γκουανταρί, Ντεριντά
http://3.bp.blogspot.com/-3vEVUtdI3Os/T-WjUHKRS4I/AAAAAAAAJrc/QsPHTKic-RA/s640/from_bakunin_to_lacan.jpg
Το κείμενο αυτό αποτελεί μια εκτεταμένη περίληψη του βιβλίου
του Saul Newman, From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the dislocation of power (2001).
Αποτελεί  κυρίως μια καταγραφή σημειώσεων και όχι ένα πλήρως συγκροτημένο άρθρο. Αντικατοπτρίζει μια υποκειμενική πρόσληψη. Η αναφορά σε κάθε κεφάλαιο δεν είναι εξαντλητική και πολλές φορές η έκταση που αφιερώνεται σε ένα θέμα δεν είναι αντίστοιχη με εκείνη που αφιερώνει ο συγγραφέας.
Ο Saul Newman υποστηρίζει ένα είδος ατομικιστικού αναρχισμού τον οποίο συνδέει με τον αναρχισμό του Μαξ Στίρνερ και  με τον μεταστρουκτουραλισμό. Η κύρια αναφορά του Newman στον μεταστρουκτουραλισμό αφορά την λακανική ψυχανάλυση αλλά ταυτόχρονα διαπραγματεύεται έννοιες του Ντελέζ, του Ντεριντά, του Φουκώ και άλλων. Ο Μετα-αναρχισμός που θεμελιώνει ο Newman βασίζεται σε μια κριτική του αναρχισμού βασισμένος στις λακανικές έννοιες του Πραγματικού και της έλλειψης. Ο κλασικός αναρχισμός βασίζεται σε μια κριτική της χομπσιανής πολιτικής θεωρίας. Σύμφωνα με τον Χομπς η φυσική κατάσταση του ανθρώπου είναι αυτή της διαρκούς σύγκρουσης, ενός πολέμου δίχως τέλους με στόχο της επιβολή της βούλησης του καθενός. Ο άνθρωπος έχει φύση εγωιστική και κακή, ενδιαφέρεται μόνο για να επιβληθεί στους άλλους και να αυξήσει την δύναμή του. Έτσι σύμφωνα με τον Χομπς η δημιουργία της οργανωμένης κοινωνίας βασίζεται στο πέρασμα από αυτή τη φυσική κατάσταση όπου ο κάθε άνθρωπος αποτελεί λύκο για τον άλλο σε μια κατάσταση ειρηνικής συμβίωσης. Αυτό είναι δυνατό μέσα από ένα κοινωνικό συμβόλαιο μεταξύ των ανθρώπων σύμφωνα με το οποίο οι άνθρωποι παραχωρούν μέρος της εξουσίας τους στο κράτος με την προϋπόθεση ότι όλοι θα συναινέσουν σε αυτή την παραχώρηση. Διαφορετικά το σπάσιμο του κοινωνικού συμβολαίου σημαίνει επιστροφή στην κατάσταση όλοι εναντίων όλων. Το κράτος είναι απαραίτητο για να διασφαλίζει την αρμονική και ειρηνική διαβίωση και παρεμβαίνει όταν αυτή τίθεται σε κίνδυνο. Σε αυτή την χομπσιανή αντίληψη της ανθρώπινης φύσης και του ρόλου του κράτους αντιτίθεται πλήρως ο αναρχισμός. Ο αναρχισμός απηχεί μια αισιόδοξη αντίληψη για την ανθρώπινη φύση, η οποία θεωρείται εγγενώς καλή. Η ανθρώπινη φύση οδηγεί σε μια κοινωνία συγκροτημένη με βάση τις αρχές της αλληλοβοήθειας, της αλληλεγγύης κτλ. Το κράτος είναι αυτό που μέσα από την αναπαραγωγή της εξουσίας διαστρέφει αυτή την εγγενώς θετική ανθρώπινη φύση και για αυτό πρέπει να καταλυθεί. Η ανθρωπολογική θέση του αναρχισμού σχετικά με την ανθρώπινη φύση αποτελεί μια ακριβής αντιστροφή της χομπσιανής θέσης.   Σύμφωνα με τον Newman ο κλασικός αναρχισμός αναπαράγει την χριστιανική έννοια του ανθρώπου, του καλού, του λόγου κτλ και βασίζεται σε μια έννοια που πηγάζει από τον διαφωτισμό. Ο διαφωτιστικός ανθρωπισμός αναγνωρίζει σε κάθε άνθρωπο μια κοινή ουσία, προσεγγίζει τον άνθρωπο υπό την οπτική του καθολικού. Ο Newman θεωρεί ότι ο ανθρωπισμός δημιουργεί και αναπαράγει έννοιες κυριαρχίας και αυθεντίας εφόσον αποκλείει την ιδιαιτερότητα και την διαφορετικότητα. Ο ανθρωπισμός του αναρχισμού βασίζεται στην αναγνώριση κάποιας βαθύτερης ουσίας του ανθρώπου δηλαδή σε μια ουσιοκρατία την οποία ο Neuman  θεωρεί επικίνδυνη και αντιτιθέμενη στο πρόταγμα του αναρχισμού.
 

Στίρνερ

Ο Στίρνερ αποτελεί την μία βασική συνιστώσα της σκέψης του Newman. Ο Στίρνερ εκκινεί με μια κριτική στον Φόυερμπαχ σύμφωνα με τον οποίο ο θεός αποτελεί μια αντανάκλαση, ένα καθρέφτισμα του ανθρώπου. Για τον Στίρνερ ο Φόυερμπαχ η ταύτιση του ανθρώπου με τον θεό απηχεί συγκεκριμένες απόψεις για την ανθρώπινη ουσία, αναπαράγει δηλαδή έναν χριστιανικό ανθρωπισμό. Η θρησκεία είναι μια αλλοτρίωση του ανθρώπου αλλά σύμφωνα με τον Στίρνερ η νέα θρησκεία, ο ανθρωπισμός δεν αποτελεί παρά μια νέα μεταμόρφωση της χριστιανικής θρησκείας. Ο Στίρνερ υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει ουσιακή ανθρώπινη φύση αλλά ο άνθρωπος κατασκευάζει την φύση του. Ο άνθρωπος για τον Στίρνερ είναι μια θρησκευτική ιδέα, μια ιδεολογική κατασκευή που περιορίζει την ατομικότητα, είναι μια έννοια που κατασκευάζει το Εγώ. Η έννοια του ανθρώπου για τον Στίρνερ πρέπει να αντικατασταθεί από την έννοια του μη ανθρώπου. Ο μη άνθρωπος αποτελεί την αντίσταση στην διαφωτιστική έννοια του ανθρώπου και την υποκειμενοποιητική του δύναμη. Ο μη άνθρωπος αντιστοιχεί σε μια ρευστή και βραχύβια ταυτότητα. Η ταυτότητα για τον Στίρνερ όπως και για τον μεταστρουκτουραλισμό αποτελεί μια εγγενώς μη σταθεροποιήσιμη έννοια. Ο αναρχισμός αποτελεί για τον Στίρνερ την πιο ριζοσπαστική μορφή του ανθρωπισμού και η επίθεση του σε αυτόν είναι για αποκαλυφθεί η ουσιοκρατική του θεμελίωση. Ο Στίρνερ περιγράφει μια διαδικασία υποκειμενοποίησης στην οποία η εξουσία δεν καταπιέζει τον άνθρωπο αλλά τον δομεί ως πολιτικό υποκείμενο και άρχει μέσω αυτού. Αυτό ακριβώς είναι η αμφισβήτηση του της ανθρωπιστικής οντολογίας του Διαφωτισμού. Η ανθρώπινη ουσία δεν είναι ένας υπερβατικός τόπος που δημιουργείται από τους φυσικούς νόμους και στην συνέχεια η εξουσία έρχεται να καταπιέσει αλλά αποτελεί έναν λόγο που στοχεύει στην διατήρηση της εξουσίας. Ο Στίρνερ σύμφωνα με τον Newmanστοχεύει στο να δείξει ότι η μανιχαϊστική πολιτική του αναρχισμού η οποία θεωρεί ότι υπάρχει ένας τόπος αντίστασης έξω από την εξουσία αποτυγχάνει να αντιληφθεί μια λειτουργία της εξουσίας: την κυριαρχία μέσω της υποκειμενοποίησης και όχι μέσω της καταπίεσης. Η κοινωνία για τον Στίρνερ  αποτελεί μια ιδεολογική κατασκευή που στόχο έχει όπως και το κράτος να εγκλωβίσει το άτομο μέσα σε μια καταπιεστική συλλογικότητα. Δεν υπάρχει κοινωνική ουσία, η κοινωνία έχει αντικατασταθεί στον Στίρνερ από ένα μοντέλο πολέμου. Η κοινωνία αποτελεί πεδίο αγώνων και τυχαιότητας.

Φουκώ

Ο Newman πέρα από τον Στίρνερ χρησιμοποιεί και την φουκωική κριτική της εξουσίας. Ο Φουκώ συμφωνεί με τον αναρχισμό στο ότι ο μαρξισμός αποτελεί απλά μια επιβεβαίωση του τόπου της εξουσίας. Επίσης ασκεί κριτική στον οικονομικό αναγωγισμό του. Επίσης υποστηρίζει ότι μια επανάσταση μπορεί να αφήσει τον τόπο της εξουσίας ανέπαφο.
Ωστόσο στη συνέχεια επικρίνει τον αναρχισμό στο ότι έχει την ίδια αντίληψη με τον μαρξισμό για την εξουσία και ότι αποτελούν τις δυο όψεις του ίδιου νομίσματος.




Έτσι ο Φουκώ προχωρά σε μια κριτική της εξουσίας βασισμένη στην εξουσία όχι ως κάτι που κατέχεται ή όχι αλλά ως κάτι που διαπερνά όλα τα κοινωνικά δίκτυα , διαχέεται. Η εξουσία είναι παντού γιατί προέρχεται από παντού. Η εξουσία επιμερίζεται σε στρατηγικές και τακτικές που βρίσκονται διαρκώς υπό διαμόρφωση. Το κράτος δεν είναι αυτό από το οποίο προέρχεται η εξουσία αλλά απορρέει από την εξουσία όπως όλοι οι θεσμοί. Ενώ οι αναρχικοί βλέπουν την εξουσία να πηγάζει από τους θεσμούς ο Φουκώ υποστηρίζει ότι οι θεσμοί  απορρέουν από την εξουσία. Ο Φουκώ συνεχίζει το πολεμικό μοντέλο του Χομπς και Στίρνερ για την κοινωνία και υποστηρίζει ότι είναι το μοναδικό μοντέλο που ξεπερνά τον κίνδυνο της ουσιοκρατίας. Ο Φουκώ αντιστρέφει τη ρύση του Κλαούσεβιτς ότι ο πόλεμος είναι η συνέχιση της πολιτικής με άλλα μέσα, υποστηρίζοντας ότι η πολιτική είναι πόλεμος που συνεχίζεται με άλλα μέσα. Αυτός ο πόλεμος είναι διαρκής και δεν καταλήγει όπως στον αναρχισμό σε μια τελική κατάσταση ειρήνης. Η γενεαλογική μέθοδος του Φουκώ στοχεύει στο να αποκαλύπτει συνέχεια την απόκρυψη του διαρκούς ανταγωνισμού, ενός μη τόπου. Η εξουσία για τον Φουκώ δεν βρίσκεται ούτε στο κράτος, ούτε στην μπουρζουαζία, ούτε στον νόμο. Η εξουσία αποτελεί έναν μη τόπο, εξαιτίας της μεταβλητότητάς της, της επανεγγραφής και επανερμηνείας της. Η κριτική του Φουκώ απορρίπτει την εξουσία ως καταπίεση και αντιτείνει μια άλλη προσέγγισή της, της εξουσία ως παραγωγική. Η εξουσία παράγει το υποκείμενο. Για τον Φουκώ όπως και τον Στίρνερ η ανθρώπινη ουσία δεν αποτελεί απλά αποτέλεσμα της κυριαρχίας αλλά είναι και μέσο για την άσκησή της. Η αντίσταση για τον Φουκώ αποτελεί μαζί με την εξουσία μια σχέση αγωνισμού. Ωστόσο το ερώτημα κατά πόσο είναι δυνατή η αντίσταση σύμφωνα με τον Φουκώ φαίνεται να μην απαντάται πλήρως και με συνέπεια σύμφωνα με τον Newman. O Φουκώ προτείνει ότι μέσω της άσκησης μπορεί κάποιος να αυξήσει την δύναμη που ασκεί στον αυτό του. Αυτό αποτελεί και τον θεμελιώδη όρο για την ελευθερία.

Ντελέζ και Γκουατταρί

Η αναφορά του Φουκώ σε παραδείγματα αντίστασης (όπως για παράδειγμα στα σώματα και τις απολαύσεις)  πέφτουν σε αυτό που ήθελε να αποφύγει, την ουσιοκρατία και τον θεμελιωτισμό. Ο Ντελέζ και Γκουατταρί αναλαμβάνουν να συνεχίσουν την συζήτηση  από εκεί που την άφησε ο Φουκώ. Ωστόσο με την έμφασή τους στην επιθυμία ως πρότυπο αντίστασης εκλαμβάνουν την επιθυμία ως εξωτερική της εξουσίας. Έτσι  επιβεβαιώνουν την ουσιοκρατία που ήθελαν να καταρρίψουν. Σύμφωνα με τους Ντελέζ και Γκουατταρί το κράτος θεωρείται μια αφηρημένη μορφή, μια αφηρημένη μηχανή η οποία οργανώνει τις οικονομικές ροές σε έναν τρόπο παραγωγής. Έτσι θεωρούν ότι το κράτος είναι αυτό που οργανώνει τον τρόπο παραγωγής και όχι το αντίθετο όπως υποστηρίζουν οι μαρξιστές. Η επιθυμία δεν καταπιέζεται πάντα από το κράτος αλλά πολλές φορές χρησιμοποιείται από αυτό. Οι άνθρωποι μπορούν να επιθυμούν την καταδυνάστευσή τους ή μπορούν να επιθυμούν την ελευθερία τους. Το να επιθυμεί κάποιος την καταδυνάστευση δεν σημαίνει απαραίτητα ότι πέφτει θύμα κάποιας ιδεολογικής παγίδας ή ότι υποφέρει από ψευδή συνείδηση. Η υποδούλωση και η καταπίεση  είναι μέρος της επιθυμίας μας. Έτσι η πολιτική πράξη εναντίον του κράτους σημαίνει να ξεφορτωθούμε την επιθυμία μας για υποδούλωση και καταπίεση, διαφορετικά η αντίσταση θα έχει ως αποτέλεσμα να επανα-επιβεβαιώνει τον τόπο της εξουσίας.
Για τους Ντελέζ και Γκουατταρί η επιθυμία καναλιζάρεται προς το κράτος μέσα από την αυτόβουλη καθυπόταξη στην οιδιπόδεια αναπαράσταση και την ψυχανάλυση. Ο Οιδίποδας έχει μετατραπεί στην καινούργια αφηρημένη μηχανή του κράτους. Η ψυχανάλυση θεωρείται ως η νέα εκκλησία στην οποία πρέπει να θυσιάσουμε τους εαυτούς μας  όχι πια στον θεό αλλά στον Οιδίποδα. Οι ψυχαναλυτές είναι οι τελευταίοι παπάδες και η ψυχανάλυση δηλητηριάζει την μοντέρνα συνείδηση, καθορίζοντας την επιθυμία μέσα από τον λόγο του Οιδίποδα. Η οιδιπόδεια αναπαράσταση δεν καταπιέζει την επιθυμία αλλά την δομεί με τέτοιον τρόπο ώστε αυτή να θεωρείται καταπιεσμένη, ή προϊόν κάποιας αρνητικότητας, ενοχής ή έλλειψης. Για τον Ντελέζ και Γκουατταρί η επιθυμία δεν έχει να κάνει με την έλλειψη όπως στον Λακάν αλλά είναι παραγωγική και θετική. Η έλλειψη είναι το αποτέλεσμα της επιθυμίας και όχι η αιτία της. Η επιθυμία πρέπει να εξεταστεί στα πλαίσια της παραγωγής, αυτό που ονομάζουν παραγωγή της επιθυμίας. Η επιθυμία παράγει το κοινωνικό. Η ψυχανάλυση είναι αντιπαραγωγική , επιδιώκει τον έλεγχο της παραγωγής κάτω από το κράτος. Η επιθυμία θεωρείται επαναστατική επειδή απαιτεί συνεχώς νέες συνδέσεις και συναρμογές με άλλες επιθυμίες, με το κοινωνικό. Ο Οιδίποδας κόβει όλες τις πιθανές διασυνδέσεις εγκλωβίζοντας το υποκείμενο. Η υποκειμενικότητα για τον Ντελέζ και Γκουατταρί δεν είναι τόπος αλλά διαδικασία, το να γίνεις. Το να γίνεις είναι μια διαδικασία μεταξύ δύο οντοτήτων , μια διαδικασία συναρμογής και σύνδεσης. Η αντίσταση στο κράτος σημαίνει να αρνηθούμε το ποιοι είμαστε και να γίνουμε άλλοι. Η έννοια του υποκειμένου ως το να γίνεις είναι παρόμοια με την έννοια του εγώ του Στίρνερ. Για τον Στίρνερ το εγώ είναι ένα ριζικό κενό που βρίσκεται σε μια συνεχής διαδικασία αλλαγής. Δεν αποτελεί μια αναγνωρίσιμη ενότητα ή τόπο αλλά είναι μη τόπος, πολλαπλότητα ή διαδικασία. Αυτό ο Ντελέζ το ονομάζει σώμα χωρίς όργανα. Αυτή η ανάλυση της υποκειμενικότητας αντιτίθεται στην ιδέα της αντίστασης ως τόπου. Δεν μπορεί να υπάρξει τόπος αντίστασης όπως πίστευαν οι αναρχικοί επειδή είναι θεμελιωδώς ασταθής και επειδή μπορεί να δημιουργήσει σχέσεις κυριαρχίας εκτός από αντίστασης. Έτσι δεν υπάρχει η μανιχαϊκή, αναρχική διάκριση μεταξύ αντίστασης και κράτους. Το ρίζωμα αποτελεί ένα είδος μοντέλου που αναφέρεται στην πολλαπλότητα των συνδέσεων, αποκεντρωμένο και πλουραλιστικό. Χαρακτηρίζεται από μια ριζική ανοιχτότητα, σε ένα έξω. Έχει 4 χαρακτηριστικά: σύνδεση, πολλαπλότητα, ετερογένεια και τομή.
Το ρίζωμα είναι ένα μοντέλο που απορρίπτει δυαδικούς διαχωρισμούς και ιεραρχίες.  Η μηχανή πολέμου αποτελεί για τον Ντελέζ μια απόλυτη εξωτερικότητα χωρίς όμως να οδηγεί στην ουσιοκρατία. Η μηχανή πολέμου είναι μια εικόνα της σκέψης, μια ιδέα χωρίς αντικείμενο. Αποτελεί έναν μη τόπο που δημιουργείται από την έλλειψη ουσίας και για αυτό διαφεύγει του κράτους. Το κράτος λειτουργεί μέσα από δυαδικές μηχανές ενώ η πολεμική μηχανή είναι μια έννοια που είναι εξωτερική του κράτους. Το κράτος και η πολεμική μηχανή αντιτίθενται αλλά όχι διαλεκτικά. Η πολεμική μηχανή αποτελεί το εξωτερικό του κράτους δηλαδή αυτό που διαφεύγει της σύλληψης του κράτους. Ο Ντελέζ γράφει « όπως ο Χομπς είδε καθαρά ότι το κράτος είναι εναντίον του πολέμου  έτσι και ο πόλεμος είναι εναντίον του κράτους και το καθιστά αδύνατο. Η αντίσταση πλέον γίνεται κατανοητή με όρους πολέμου: πεδίο πολλαπλών αγώνων, στρατηγικών, τοπικών τακτικών, ένας διαρκής ανταγωνισμός χωρίς την υπόσχεση της τελικής νίκης. Ωστόσο η πολεμική μηχανή των Ντελέζ- Γκουαταρί έρχεται σε αντίθεση με την έννοια της επιθυμίας. Ενώ η πολεμική μηχανή απορρίπτει την ουσία, η επιθυμία φαίνεται να έχει ουσιοκρατική ή μεταφυσική σημασία. Η επιθυμία είναι επαναστατική και καταπιέζεται από το κράτος. Έτσι όμως καταλήγουν σε μια  μανιχαϊστική αντίληψη παρόμοια με αυτή του αναρχισμού. Η έννοια της επιθυμίας είναι μεταφυσική επειδή αυτή θεωρείται εγγενώς επαναστατική, ότι έχει μια θεμελιώδη φύση, ουσία ή προθετικότητα. Η επιθυμία παρουσιάζεται ως  παραγωγική και δημιουργική και όχι καταπιεσμένη και χειραγωγημένη. Αυτό που αναζητείται είναι μια μη ουσιοκρατική προσέγγιση της αντίστασης. Στον Στίρνερ, Φουκώ, Ντελέζ και Γκουατταρί η ουσιοκρατία εισβάλει ως το Εξωτερικό στην θεωρία τους.

Ντεριντά

Ο Ντεριντά επιτίθεται στον λογοκεντρισμό τον οποίο θεωρεί ότι βασίζεται στην μεταφυσική και αποτελεί θεμέλιο της εξουσίας. Καταπιάνεται με την σχέση ομιλίας και γραφής. Η ομιλία εξαρτάται από την γραφή που αποκλείει. Η γραφή είναι ένα συναναπλήρωμα της ομιλίας, είναι αποκλεισμένο από την παρουσία αλλά αναγκαία για τον σχηματισμό της ταυτότητάς της. Η έκθεση αυτής της λογικής της συναναπλήρωσης είναι μια από τις αποδομητικές στρατηγικές του Ντεριντά προεκειμένου να αντισταθεί στον λογοκεντρισμό. Η ομιλία εμφανίζεται ως αυθεντική ως προς τον εαυτό της και ως παρούσα στον εαυτό της, ενώ η γραφή φθίνει αυτή την παρουσία. Ο Ντεριντά επιχειρεί να δείξει ότι η αυθεντικότητα και η καθαρή ταυτότητα είναι πάντα υπό αμφισβήτηση, πάντα μολύνεται από αυτή που προσπαθεί να αποκλείσει. Σύμφωνα με αυτή τη λογική καμία ταυτότητα δεν είναι πλήρης ή καθαρή. Συγκροτείται από αυτό που την απειλεί. Ο Ντεριντά δεν αρνείται την ταυτότητα ή την παρουσία αλλά θέλει να τονίσει ότι η παρουσία ποτέ δεν είναι τόσο καθαρή όσο φαίνεται. Είναι πάντα ανοιχτή στον άλλο και πάντα μολύνεται από αυτόν. Ο Newman βασισμένος σε αυτή τη λογική θέτει το ερώτημα αν η εξουσία είναι το συναναπλήρωμα της ανθρώπινης υποκειμενικότητας όπως η γραφή είναι το συναναπλήρωμα της ομιλίας. Ίσως η εξουσία είναι κάτι που συγχρόνως απειλεί αλλά  και είναι αναγκαία για την συγκρότηση της ανθρώπινης υποκειμενικότητας.
Ο Ντεριντά επιτίθεται στην ουσιοκρατία. Η εξουσία για αυτόν είναι μη σταθερή και τυχαία. Ο λογοκεντρισμός επιβάλλει ιεραρχικές δυαδικές σχέσεις όπου ο ένας όρος θεωρείται κατώτερος από τον  άλλο. Ωστόσο ο Ντεριντά δεν θέλει απλά την αναστροφή αυτόν τον όρων για παράδειγμα η γραφή να καταλάβει την θέση της ομιλίας. Η αναστροφή των δυαδικών όρων αφήνει τον ιεραρχικό τους διαχωρισμό ανέπαφο. Η επανάσταση ή αναστροφή δεν κάνει τίποτα άλλο παρά να επιβεβαιώνει τον τόπο της εξουσίας στην προσπάθειά της να απαλλαγεί από αυτή. Έτσι οι μαρξιστές επιδιώκουν να αντικαταστήσουν το αστικό κράτος με το εργατικό κράτος ή οι αναρχικοί επιτιθέμενοι στο κράτος επιδιώκουν να υποκαταστήσουν την εξουσία του κράτους με μια νέα λογική της  εξουσίας βασισμένη στην ανθρώπινη ουσία. Η αναστροφή της ιεραρχίας είναι μια επανεγγραφή της εξουσίας με διαφορετική αμφίεση, στην περίπτωση του αναρχισμού συναντάμε μια ανθρωπιστική αμφίεση. Ο Ντεριντά προτείνει τον μετασχηματισμό της δυαδικής ιεραρχίας και όχι την απλή αναστροφή της, με την μετατόπιση των όρων της. Ο Φουκώ με την αναφορά στα σώματα και τις απολαύσεις αλλά και ο Ντελέζ – Γκουατταρί με την έμφαση στην επιθυμία πέφτουν στην παγίδα της ουσιοκρατίας ενώ ο Ντεριντά όχι. Ο Ντεριντά επιλέγει ένα πολεμικό μοντέλο για να διακρίνει την ετερογένεια, τους ανταγωνισμούς και τις απουσίες πίσω από το προσωπείο της ολότητας. Αυτή η στρατηγική ονομάζεται από τον Ντεριντά, διαφωρά για να διακριθεί από την απόλυτη διαφορά  της ουσιοκρατίας. Είναι μια διαφορά ή μια κίνηση διαφορών που η ταυτότητά τους είναι πάντα ασταθής και ποτέ απόλυτη. Η διαφωρά αναφέρεται ως μια δομή ή υποδομή. Έτσι βασίζεται σε μια ενότητα βασισμένη στη δικιά της μη ενότητα, συγκροτείται από τα ίδια τα όριά της. Η δομή αυτή κυβερνείται από την αρχή του αναποφάνσιμου, δεν επιβεβαιώνει ούτε αρνείται την ταυτότητα αλλά παραμένει στην κατάσταση του αναποφάνσιμου μεταξύ των δυο. Το αναποφάνσιμο της δομής δεν έχει στόχο να επιβεβαιώσει την απουσία ή την παρουσία, την διαφορά ή την ταυτότητα. Κάτι τέτοιο θα σήμαινε ότι θα πέφταμε στην παγίδα του τόπου. Η αντιστροφή της τάξης θα σήμαινε απλά την θεμελίωση μιας άλλης τάξης. Το αναποφάνσιμο του πολεμικού μοντέλου του Ντεριντά δεν επιβεβαιώνει κανέναν από τους δυαδικούς όρους.
Ο Ντεριντά υποστηρίζει ότι η αποδόμηση δεν θεμελιώνεται  ούτε στον τόπο του λογοκεντρισμού αλλά ούτε και στον τόπο της αντίστασης. Η αποδόμηση λειτουργεί ως ένα μονοπάτι μεταξύ των δύο τόπων. Η αποδόμηση όπως υποστηρίζει ο Caputoείναι μια στρατηγική υπευθυνότητας προς τον αποκλεισμένο άλλο. Αντίθετα με την ερμηνευτική η οποία προσπαθεί να αφομοιώσει τη διαφορά στην τάξη του ίδιου, του Είναι, η αποδόμηση επιδιώκει να ανοίξει έναν χώρο για τη διαφορά. Η αποδόμηση δεν είναι η απόρριψη της ηθικής αλλά η επαναξιολόγησή της. Οι ηθικές αρχές δεν μπορούν ποτέ να είναι απόλυτες ή καθαρές, πάντα μολύνονται από αυτό που αποκλείουν. Το καλό επιμολύνεται από το κακό, η λογική από το άλογο.
Ο Ντεριντά υποστηρίζει ότι η αυθεντία του νόμου είναι αμφισβητήσιμη και κατά ένα μέρος παράνομη. Αυτό συμβαίνει επειδή η αυθεντία του νόμου που θεμελιώνει τον νόμο, νομιμοποιείται αφού ο νόμος θεμελιωθεί. Έτσι η αυθεντία πάνω στην οποία βασίζεται ο νόμος είναι εκτός νόμου αφού προϋποτίθεται του νόμου. Έτσι η θεμελίωση του νόμου είναι πράξη άνομη και βίαιη. Ο Ντεριντά σε αντίθεση με τους αναρχικούς δεν δέχεται την αντίθεση μεταξύ του τεχνητού νόμου και του φυσικού νόμου. Για τον Ντεριντά ο φυσικός νόμος δεν είναι καθαρός αλλά είναι επιμολυσμένος από τον τεχνητό. Έτσι υποστηρίζει ο Newman ο τεχνητός νόμος θα μπορούσε να θεωρηθεί ως συναναπλήρωμα του φυσικού νόμου. Η αποδόμηση επερωτά την αυθεντία του νόμου, αποκαλύπτει την βίαιη θεμελίωσή του. Για να αποφύγει ωστόσο κανείς να επαναθεμελιώσει τον νόμο πρέπει να διακρίνει τον νόμο (δίκαιο) από τη δικαιοσύνη. Το δίκαιο για τον Ντεριντά είναι η γενική εφαρμογή ενός κανόνα ενώ η δικαιοσύνη είναι το άνοιγμα του δίκαιου στον άλλο. Η δικαιοσύνη υπάρχει σε μια σχέση ετερότητας με το δίκαιο, ανοίγει τον λόγο του δίκαιου στο έξωθεν. Για τον Ντεριντά η δικαιοσύνη σε αντίθεση με το δίκαιο δεν είναι αποδομήσιμη. Ωστόσο κάποιος μπορεί να αναρωτηθεί ότι εφόσον η δικαιοσύνη δεν είναι αποδομήσιμη, μήπως κρύβεται κάποια ουσία από πίσω, η οποία αντιτίθεται στην αντι -ουσιοκρατική προσέγγιση της αποδόμησης. Στον Ντεριντά απουσιάζει μια πλήρη εννοιολόγηση αυτού του έξωθεν με αποτέλεσμα να  κινδυνεύει να υποπέσει στην παγίδα της ουσιοκρατίας. Για τον Ντεριντά η δικαιοσύνη εκτελεί μια μετατόπιση του δίκαιου. Η δικαιοσύνη έχει μια ηθική διάσταση εφόσον υπονοεί ελευθερία και υπευθυνότητα για τις πράξεις μας. Η δικαιοσύνη είναι η εμπειρία του αδύνατου επειδή υπάρχει σε μια κατάσταση αναβολής και μη απόφασης. Είναι πάντα μη μετρήσιμη, είναι υπόσχεση αυτού που θα έρθει και που δεν πρέπει να επιτευχθεί γιατί τότε θα σταματούσε να είναι δικαιοσύνη και θα γινόταν δίκαιο.

Λακάν

Για το Λακάν το Πραγματικό είναι αυτό που καθιστά αδύνατη μια πλήρη ταυτότητα, είναι ένας τραυματικός πυρήνας της ταυτότητας. Ωστόσο η έλλειψη του Πραγματικού δεν συνιστά ουσία είναι ένα ριζικό κενό, ένας μη τόπος. Για το Λακάν το υποκείμενο είναι διχασμένο, δεν καθορίζεται αποκλειστικά από τους νόμους κτλ αλλά θεμελιώνεται και από αυτό που μένει αποκλεισμένο από το πεδίο της αναπαράστασης. Έτσι όπως υποστηρίζει ο Ζίζεκ, ο Λακάν προχωρά πέρα από την αποδόμηση της υποκειμενικότητας, υποστηρίζει την αναδόμηση του υποκειμένου βασισμένη στα όρια της αδυνατότητάς του. Ο Στίρνερ θεμελιώνει ένα μη ουσιακό Εγώ, ένα Εγώ που συνιστά ριζική κενότητα, έναν μη τόπο. Εφόσον αυτή η κενότητα γίνει αποδεκτή τότε το υποκείμενο μη περιοριζόμενο από κάποια ουσία θα μπορεί να αναδομήσει τον εαυτό του και να εξερευνήσει νέες ταυτότητες. Έτσι ο Στίρνερ όπως ο Λακάν δεν απορρίπτει την υποκειμενικότητα αλλά θεωρεί ότι θεμελιώνεται σε ένα κενό και για αυτό είναι αποσπασματική και ελλιπής. Εντοπίζουμε και άλλα σημεία σύγκλισης. Ο μη άνθρωπος του Στίρνερ είναι αυτός που διαφεύγει της αναπαράστασης μπορεί να συγκριθεί με το Πραγματικό του Λακάν. Επίσης το Εγώ του Στίρνερ μπορεί να μας βοηθήσει να αντιληφθούμε την έλλειψη ως θετική και παραγωγική όπως γίνεται με ευθύτερο τρόπο στον Ντελέζ. Εφόσον η επιθυμία βασίζεται στην έλλειψη τότε η ταυτότητα μένει ανοιχτή σε άλλες δυνατότητες. Πώς όμως μπορεί να γίνει κατανοητό το έξωθεν χωρίς να πέσουμε στην παγίδα της ουσιοκρατίας; Το Πραγματικό δεν είναι έξωθεν αλλά εσωτερικά αποκλεισμένο. Δεν βρίσκεται ακριβώς έξω από τη δομή αλλά είναι απόν. Η έννοια του εσωτερικά αποκλεισμένου ή της εσωτερικής εξωτερικότητας (εκσωτερικότητα) μπορεί να μας επιτρέψει να επανακαθορίσουμε το έξωθεν.  Η έλλειψη όπως το συναναπλήρωμα του Ντεριντά είναι αναγκαία για την συγκρότηση της ταυτότητας και ταυτόχρονα την αποσταθεροποιεί και επιτρέπει την αντίσταση σε αυτή.
Η λακανική σύλληψη της εξουσίας βρίσκεται σε αντίθεση με τη φουκωική. Η εξουσία δεν βρίσκεται παντού. Για να υπάρχει εξουσία πρέπει να υπάρχει ένα είδος κενού που την περιορίζει. Η λακανική ερμηνεία της εξουσίας βασίζεται στην ανάλυση για τον Νόμο. Ο Νόμος για τον Λακάν λειτουργεί μέσα από την αποτυχία λειτουργίας του. Στο κείμενο ο Καντ με τον Σαντ ο Λακάν τονίζει οτι η άρνηση της απόλαυσης που επιβάλλει ο Νόμος στην κατηγορική προσταγή, παράγει την διαστροφική απόλαυση . Ο Καντ απέτυχε να αναγνωρίσει την άλλη πλευρά του Νόμου, την αισχρή απόλαυση του Νόμου. Ο Σαντ παρουσιάζει την αισχρή απόλαυση αντιστρέφοντας το παράδειγμα. Μετατρέπει την αισχρή απόλαυση σε μια καντιανή καθολική αρχή. Ο Σαντ φανερώνει αυτή την αισχρή απόλαυση που διαποτίζει το Νόμο και βασίζεται στην αποκήρυξη αυτού του Νόμου. Αυτό το καταφέρνει μετατρέποντας την απόλαυση που αρνείται ο Νόμος στον ίδιο το Νόμο. Για το Λακάν η λειτουργία του νόμου είναι η δυσλειτουργία του, η παραγωγή ενός πλεονάσματος που αντιστέκεται σε αυτόν. Έτσι και η ταυτότητα συγκροτείται μόνον μέσα από την αδυναμία της να συγκροτηθεί ως όλο. Για το Λακάν η εξουσία δεν λειτουργεί σωστά, επιτρέποντας την υπέρβαση της, αλλά λειτουργεί εξαιτίας αυτής της αποτυχίας του. Υπάρχει μια συγκροτητική έλλειψη της εξουσίας η οποία επιτρέπει την δυνατότητα ύπαρξης ενός έξωθεν αντίστασης. Ωστόσο η αντίσταση θα είναι πάντα μη αποφασίσιμη, ενώ απειλεί την εξουσία ταυτόχρονα επιτρέπει στην εξουσία να επιτύχει μια ταυτότητα. Το Πραγματικό της εξουσίας θέτει υπό διαρκή αμφιβολία την δυνατότητα αντίστασης και της μετατροπής της σε μορφή κυριαρχίας Έτσι ενώ από τη μια υπάρχει ένα έξωθεν της εξουσίας που την επερωτά ταυτόχρονα υπάρχει και ένα έξωθεν της αντίστασης, αυτό της εξουσίας που την επερωτά.
Η κοινωνία συγκροτείται από  έναν ριζικό ανταγωνισμό. Ο ανταγωνισμός είναι το Πραγματικό, αυτό που δεν μπορεί να συμβολοποιηθεί.  Ο ανταγωνισμός αποτρέπει την κοινωνία να συγκροτηθεί ως πλήρης ταυτότητα, είναι το ριζικό έξωθεν , το όριο της κοινωνίας. Το Πραγματικό λειτουργεί όπως το ντερινταϊκό συναναπλήρωμα. Από τη μια απειλεί την ταυτότητα της κοινωνίας και από την άλλη της επιτρέπει την συγκρότηση μιας ταυτότητας η οποία είναι μη πλήρης. Ο ανταγωνισμός δεν συνιστά την ουσία της κοινωνίας αλλά αυτό που αρνείται την ουσία. Η ιδέα της κοινωνίας ως πεδίου διαφορών που θεμελιώνονται από έναν ριζικό ανταγωνισμό έρχεται σε αντίθεση με την αναρχική θέση της κοινωνίας ως ουσιακής ταυτότητας που κυβερνιέται από φυσικούς νόμους. Ο λακανικός ανταγωνισμός έχει ομοιότητες με τη μηχανή πολέμου του Ντελέζ ωστόσο δεν αποκλείει την συγκρότηση της κοινωνίας όπως η μηχανή η οποία οδηγεί στην διάλυσή της σε καθαρή διαφορά και πολλαπλότητα. Κάτι τέτοιο θα επανέφερε την ουσιοκρατία, αποδίδοντας στην κοινωνία μια σταθερή ουσία, τη διαφορά. Η λακανική έννοια του κενού μας επιτρέπει να θεωρήσουν ένα έξωθεν που δεν οδηγεί στην ουσιοκρατία. Το υποκείμενο θεωρείται ως αποτυχία της συμβολοποίησης. Έτσι επιτρέπει την αντίσταση σε μια σταθερή ταυτότητα του εαυτού. Η πολιτική της αντίστασης είναι πάντα ανοιχτή σε επανερμηνείες.



πηγή: http://stodivanimetolacan.blogspot.gr/2012/03/blog-post_16.html

31. Foucault – Marx: Η ΝΕΟΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΒΙΟΕΞΟΥΣΙΑΣ
ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟΥ 28, 2013
31. Foucault-Marx.biopower.neoliberalism.22-10-2012

Foucault – Marx: Η ΝΕΟΦΙΛΕΛΕΥΘΕΡΗ ΜΕΤΑΛΛΑΞΗ ΤΗΣ ΒΙΟΕΞΟΥΣΙΑΣ

Popova_Spatial_ForceΑνανεώνοντας σε βάθος την αναλυτική της εξουσίας Φουκώ συνάρθρωνε μια τυπολογία των κοινωνικών αγώνων, διακρίνοντας τρεις θεμελιώδεις κατηγορίες. Η πρώτη αντιστοιχεί στους αγώνες που στρέφονται εναντίον των μορφών εξουσιαστικής επιβολής – κοινωνικής, θρησκευτικής, εθνικής. Η δεύτερη περιλαμβάνει τους αγώνες που αποτελούν μαχητική έκφραση της αντίστασης κατά των σχέσεων εκμετάλλευσης που υπεξαιρούν από τον εργαζόμενο το αντικείμενο του παραγωγικού μόχθου του. Η τρίτη, πιο άμεσα κεντροθετημένη στην μικροφυσική της εξουσίας, συστεγάζει την πολλαπλότητα των αντιστάσεων απέναντι σε σχήματα καθυπόταξης του ατόμου σε καταναγκαστικούς και εσωτερικευμένους κανόνες. Φρονούσε δε ότι αυτό που διακρίνει την εποχή μας έγκειται στην πρωτοκαθεδρία των αγώνων που αντιμάχονται την υποταγή της υποκειμενικότητας σε κανονιστικά πρότυπα ετεροκαθορισμού. Αυτοί οι αγώνες τέμνουν εγκάρσια την πολυμορφία των πολιτικών καθεστώτων και των εθνικών χώρων, αναπτύσσονται γύρω από τοπικές μικροεστίες εξουσίας – πατριαρχική οικογένεια, ανδροκρατικά προνόμια, εμπορευματοποιημένη ιατρική αυθεντία, θεσμική αυθαιρεσία κρατικών μηχανισμών κλπ.- και τέλος επικεντρώνονται στον άμεσο αντίπαλο χωρίς να κατευθύνονται και να συγκλίνουν σ’ έναν κύριο εχθρό.

Αναμφίβολα η τυπολογία του Φουκώ απεικονίζει ιδανικά την ετερογενή κατανομή των πολύμορφων κινημάτων χειραφέτησης που αναπτύχθηκαν ραγδαία από τις αρχές του ΄60 και μετά. Όλοι οι πολιτικο-κοινωνικοί δείκτες συνηγορούν πλέον με τη διαπίστωση ότι έχουμε εισέλθει σε μια φάση αλλαγής εποχής όπου οι πολυεστικά αναδυόμενοι αγώνες διέπονται από ομόρροπες τάσεις σύγκλισης και συμπύκνωσης σε επιλογές αντίστασης απέναντι σε ανανεωμένες μορφές εκμετάλλευσης, πλανητικά εξαπλούμενες με την προέλαση του χρηματοπιστωτικού καπιταλισμού που κατοχυρώνει παντού, με την καταστρεπτική του δύναμη, τον τίτλο του κύριου εχθρού. Απ’ αυτή την άποψη είμαστε οι προνομιακοί μάρτυρες μιας «αφύπνισης της ιστορίας» σύμφωνα με την ευτυχή έκφραση του Μπαντιού. Η θεαματική επιστροφή αυτής της κατηγορίας αγώνων συμπίπτει με τις βίαιες επιλογές του κλυδωνιζόμενου νεοφιλευθερισμού που συσπάται για να απορροφήσει το ωστικό κύμα της πρόσφατης ιστορικής κρίσης. Συθέμελα κλονισμένος και σε κατάσταση πανικού για κάποιο διάστημα φιλοδοξεί πλέον να ανακάμψει με ένα πέρασμα στο όριο (passage à lalimite), και δη παροξυστικά επιταχυνόμενο. Συγκεκριμένα επιλέγει την ριζοσπαστικοποίηση των μορφών εκμετάλλευσης και την φρενήρη επέκτασή τους στο σύνολο της κοινωνίας, συμπεριλαμβανομένων και των μεσαίων, σχετικά εύπορων κοινωνικών στρωμάτων που αποτελούσαν οργανική συνιστώσα του καπιταλιστικού κοινωνικού συμβολαίου. Η κηδεμονευόμενη Ελλάδα κομίζει την δραματική απόδειξη αυτής της υπόθεσης. Η μνημονιακή στρατηγική φιλοδοξεί να διαγράψει από τον κοινωνικό χάρτη τα ενδιάμεσα στρώματα συμπαρασύροντας το σύνολο σχεδόν της κοινωνίας στο καθοδικό σπιράλ της πτωχοποίησης και της ένδειας. Με τεχνικούς όρους το φιλόδοξο ζητούμενο είναι η εσωτερική υποτίμηση, δηλαδή η βίαιη και εξοντωτική πτώση του επιπέδου ζωής ως εναλλακτική στρατηγική στην αδύνατη νομισματική υποτίμηση ελλείψει εθνικού νομίσματος. Η στρατηγική του οδοστρωτήρα υποκρύπτει ωστόσο ένα αθέατο ζητούμενο, μη αναγώγιμο στη λογιστική της δημοσιονομικής ισορροπίας και προωθούμενο από την δυναμική του περάσματος στο όριο. Πρόκειται για την ενορχηστρωμένη παλινδρόμηση σε αναβαθμισμένες μορφές υπερεκμετάλλευσης, ομογάλακτες με αυτές που εξέθρεψε η άγρια επέκταση της εξουσίας του καπιταλισμού τον 19ο αιώνα και ομοούσιες με αυτές που διαδίδονται καρκινικά στον ασιατικό χώρο και εγείρουν μια εκφοβιστική πρόκληση ανταγωνιστικότητας απέναντι στην καλοταϊσμένη ηγεμονία της Δύσης. Κατά κάποιο τρόπο, η φρανκενσταϊνική φιλοδοξία του ευρωπαϊκού καπιταλισμού είναι να δημιουργήσει ένα νέο είδος: τον λευκό κινέζο– έλληνα, βούλγαρο, ισπανό, λετονό…

Τα τελευταία χρόνια, ήδη πριν την κρίση, στρατηγικοί αναλυτές και αυτόκλητοι προασπιστές του πεπρωμένου της διακηρύττουν εν χορώ ότι η Δύση δεν θα μπορέσει να σηκώσει το γάντι της ασιατικής πρόκλησης εάν δεν ισοπεδώσει δύο εσωτερικά εμπόδια. Πρώτον, θα πρέπει αν αποσυνδέσει τις πολιτικές αποφάσεις από το ενδεχομενικά αστάθμητο παιχνίδι των κατ’επίφασιν δημοκρατικών διαδικασιών που διαπλέκονται με την κοινοβουλευτική νομιμότητα – πρόκειται για αυτό που ο Μπαλιμπάρ έχει αποκαλέσει «εξουδετέρωση της κοινοβουλευτικής εκπροσώπησης». Και δεύτερον, θα πρέπει να πετσοκόψει με κατεπείγοντα ζήλο τις δαπάνες υγείας, τουτέστιν να δώσει άμεσα την χαριστική βολή στο κράτος Πρόνοιας. Αποκαλυπτική από αυτή την άποψη είναι μια πρόσφατη επιθετική και άκρως δυσοίωνη μελέτη που εκπόνησε ο σιδηρούς ιδεολογικός βραχίονας του νεοφιλελευθερισμού ιματισμένος ως οίκος αξιολόγησης, οι StandardandPoor’s, και την οποία κοινοποίησε στις διευθυντικές ελίτ του G 20 εν είδει προειδοποιητικής βολής. Προεξοφλεί με απειλητικούς τόνους την επικείμενη υποβάθμιση όλων των χωρών του G 20, εάν δεν υιοθετηθούν άμεσα μέτρα κατεδάφισης των συστημάτων υγείας. Σε αντίθετη περίπτωση απολύτως καμία χώρα από τον ανθό του καπιταλισμού δεν θα είναι σε θέση να επιδείξει το πολυπόθητο και γελοίο τριπλό Α. Ο δημογραφικός μαρασμός της Δύσης και η επιταχυνόμενη γήρανση των πληθυσμών της, που επέρχεται με την αύξηση του προσδόκιμου ζωής, σε συνδυασμό με τον πολλαπλασιασμό νέων δαπανηρών ιατρικών τεχνολογιών και την ενσωμάτωσή τους σε θεραπευτικά πρωτόκολλα ανοιχτά σε όλο και ευρύτερα τμήματα του πληθυσμού, οδηγούν αμείλικτα στην επιδείνωση των δημοσιονομικών ελλειμμάτων υπό το βάρος των διογκούμενων δαπανών υγείας.

fontanaΟργανωτική μήτρα της κοινωνικής κατίσχυσης του καπιταλισμού, η βιοεξουσία μεταλλάσσεται πλέον σε μαύρη τρύπα της οικονομίας του. Αντίθετα, αποφαίνεται η μελέτη των StandardandPoor’s, «το γεγονός ότι οι περισσότερες ασιατικές χώρες δεν έχουν ένα σύστημα κοινωνικής ασφάλισης όπως αυτό που ισχύει στη Δύση σημαίνει ότι η βραδυφλεγής δημογραφική βόμβα δεν θα έχει σημαντικές επιπτώσεις». Τουτέστιν, ο θάνατος υποδεικνύεται ως ο ιδανικός εγγυητής της καπιταλιστικής κερδοφορίας! Η φυσική εξόντωση των ανεπιθύμητων πληθυσμών αποθεώνεται ως η κατ’ εξοχήν στρατηγική για να αντιστραφεί η πτωτική τάση του κέρδους. Αυτή η μακάβρια συνταγή που εμπνέει αθόρυβες βίο-πολιτικές θανάτου εφαρμόζεται πλέον πειραματικά στην μνημονιακή Ελλάδα όπου ήδη καταγράφεται η αποκαλυψιακή καταστροφή του συστήματος υγείας. Δεν θα επεκταθώ εδώ στην καταιγιστική λήψη μέτρων διάλυσης που την υλοποιούν. Προς εξυγίανση των κοινωνικών δαπανών, το νέοφιλελεύθερο κράτος σπεύδει να συνάψει στρατηγική συμμαχία με τον θάνατο. Ωστόσο η απλή καταγγελία της λογιστικής διαχείρισης της υγείας αφήνει στο σκοτάδι την ιστορική μετάλλαξη των κοινωνιών που κυοφορούνται στις νεοφιλελεύθερες θερμοκοιτίδες της Δύσης. Θα υποστηρίξω λοιπόν την θέση ότι μια πραγματική μετάλλαξη εξαπλώνεται στον τρόπο λειτουργάς της βιοεξουσίας, η οποία ως γνωστόν έπαιξε ένα στρατηγικό ρόλο στη μορφοποίηση της εξουσίας στη Δύση και στην επέκτασής της σ’ όλες τις όψεις της ζωής.

Η βιοεξουσία συγκροτήθηκε γύρω από δύο άξονες. Ο πρώτος ιστορικός άξονας διαμόρφωσε μια ανατομο-πολιτική που παρήγαγε πειθαρχημένα σώματα, υποταγμένα σε τεχνικές ντρεσαρίσματος και επαύξησης της αποδοτικότητάς τους. Σήμερα ο νεοφιλελευθερισμός ξανασχεδιάζει αυτό τον άξονα με ανατριχιαστική ωμότητα. Μαθαίνουμε για παράδειγμα ότι οι κινέζοι εργάζονται στα εργαστήρια της Apple 80 με 90 ώρες την εβδομάδα! Ο δεύτερο άξονας συγκροτήθηκε ως μια βίο-πολιτική του είδους, αντικείμενο της οποίας ήταν ο πληθυσμός και στόχος η ομαλοποιητική διαχείρισή του. Εκ πρώτης όψεως αυτή η διαχείριση επιστρατεύει μορφές ορθολογικότητας στηριζόμενες στον λόγο της επιστήμης, οι οποίες προάγουν στρατηγικές βελτίωσης της ζωής και αποτροπής του θανάτου. Η εξουσία του ηγεμόνα υπαγόρευε τον θάνατο και επέτρεπε τη ζωή. Η βιοεξουσία υπαγορεύει τη ζωή και επιτρέπει τον θάνατο, όπως σημειώνει ο Φουκώ. Ενσωματώνοντας ωστόσο στους μηχανισμούς της όλες τις παραμέτρους που καθορίζουν τις εκφάνσεις της ζωής, η βιοεξουσία αποδείχτηκε ικανή όχι μόνο να διαχειριστεί τη ζωή αλλά επίσης να προγραμματίσει το Ολοκαύτωμα, σύμφωνα με την ιστορική διατύπωση του Φουκώ. Ο ευγονισμός, ο ρατσισμός και φυσικά ο ναζισμός έφεραν θεαματικά στο φως την εγγενώς διφορούμενη συγκρότηση της βιοεξουσίας. Σήμερα με την κίνηση περάσματος στο όριο, με αυτό το εγκληματικό ‘πέρασμα στην πράξη’, ο μαινόμενος νεοφιλελευθερισμός αποδεικνύεται φορέας μιας βούλησης ριζικού επανασχεδιασμού των Δυτικών κοινωνιών και σε αυτή την προοπτική ανασυγκροτεί το σύστημα της βιοεξουσίας γύρω από τον θανατηφόρο πόλο της. Η βιοεξουσία αποβάλλει τον διπολικό χαρακτήρα της και μεταλλάσσεται σε μήτρα θανατηφόρων βίο-πολιτικών. Εδώ αποκαλύπτεται το άδηλο διακύβευμα : αυτό που βρίσκεται στην ημερήσια διάταξη δεν είναι εξομοιώσιμο με έναν απλό εξορθολογισμό των δαπανών υγείας ή με το επιλεκτικό ξήλωμα των συστημάτων κοινωνικής προστασίας. Το ζητούμενο για τον ‘οριακό’ νεοφιλελευθερισμό είναι να προγραμματίσει τον αργό, διακριτικό και πολιτικά ορθό θάνατο των περιττών πληθυσμών, των οποίων η ύπαρξη δυναστεύει τις κοινωνικές δαπάνες και εμποδίζει τις δυτικές οικονομίες να απογειώσουν την ανταγωνιστικότητά τους. Ενδεικτικό και μακάβριο σύμπτωμα : η εξώθηση των ‘περιττών’ ανθρώπων στην αυτοκτονία.

Για την νεοφιλελεύθερη πολιτική βούληση, συνταξιούχοι, μη ανακυκλώσιμοι άνεργοι, ανεκπαίδευτοι, χρόνια ψυχικά πάσχοντες, κατατρεγμένοι μετανάστες, άτομα με ειδικές ανάγκες καθώς και τμήματα τη νεολαίας δεν αποτελούν πλέον ενσωματώσιμους πληθυσμούς και νόμιμες κοινωνικές ομάδες αλλά παράνομες υπάρξεις και αντιμετωπίζονται ως η σκαρταδούρα της ανθρωπότητας. Αποτελούν πλέον υπονομευτικές ετερογένειες η ύπαρξη των οποίων αντιβαίνει στο ιδεώδες πλαίσιο αναπαραγωγής του κεφαλαίου και μεγιστοποίησης του κέρδους. Στην ‘οριακή’ καμπή του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού η βίο-πολιτική μεταλλάσσεται μονοσήμαντα σε βίο-πολιτική θανάτου.
( Αναδημοσίευση: περιοδικό ‘αληthεια’: http://aletheia.gr/ )

Αυτόνομη Πρωτοβουλία – Αντιφασίστες/στριες

34. G.Agamben.7.Homo.Sacer

……(G. Agamben) Homo Sacer – Τo στρατόπεδο ως νόμος της νεωτερικότητας  (κεφ.7ο)

David.Olerec-amp27.1     Αυτό που συνέβη στα στρατόπεδα συγκέντρωσης υπερβαίνει σε τέτοιο βαθμό τη δικαιική έννοια του
εγκλήματος, ώστε συχνά παραλείφθηκε απλώς να ληφθεί υπόψη η ειδική δικαιικο-πολιτική δομή εντός της οποίας έλαβαν
χώρα αυτά τα γε-γονότα. Το στρατόπεδο είναι μόνο ο τόπος όπου συντελέστηκε η πιο απόλυτη conditio inhumana
[απάνθρωπη κατάσταση] που εμφανίστηκε ποτέ πάνω στη γη: σε τελική ανάλυση, αυτό είναι που μετρά τόσο για τα θύματα
όσο και για τους μεταγενέστερους. Εμείς εδώ θα ακολουθήσουμε σκοπίμως και με αποφασιστικότητα την αντίστροφη
κατεύθυνση. Δεν θα συναγάγουμε τον ορισμό του στρατοπέδου από τα γεγονότα που συνέβησαν εντός του, αλλά, απεναντίας,
θα θέσουμε μάλλον ερωτήματα, όπως: τι είναι ένα στρατόπεδο, ποια είναι η δικαιικο-πολιτική δομή του, γιατί κατέστη εφικτό
να λάβουν χώρα εντός του παρόμοια γεγονότα; Αυτό θα μας οδηγήσει να αντιμετωπίσουμε το στρατόπεδο όχι ως ένα
ιστορικό γεγονός και ως μια ανωμαλία που ανήκει στο παρελθόν (αν και, ενδεχομένως, ακόμη και σήμερα αυτό
επιβεβαιώνεται), αλλά, κατά κάποιο τρόπο, ως μια κρυφή μήτρα και νόμο του πολιτικού χώρου εντός του οποίου
εξακολουθούμε να ζούμε.

Οι ιστορικοί διερωτώνται αν η πρώτη εμφάνιση των στρατοπέδων θα πρέπει να εντοπιστεί στα campos de concentraciones
που δημιούργησαν οι Ισπανοί στην Κούβα το 1896, για να καταστείλουν την εξέγερση του πληθυσμού της αποικίας, ή στα
concentration camps στα οποία οι Άγγλοι στις αρχές του 20ού αιώνα στοίβαζαν τους Μπόερς τον έναν πάνω στον άλλον
εκείνο που μας ενδιαφέρει εδώ είναι ότι, σε αμφότερες τις περιπτώσεις, έχουμε να κάνουμε με μια επέκταση σε ολόκληρο τον
πληθυσμό των πολιτών μιας κατάστασης εξαίρεσης η οποία συνδεόταν με έναν αποικιακό πόλεμο. Με άλλα λόγια, τα
στρατόπεδα γεννιούνται όχι από το τακτικό δίκαιο (και ασφαλώς σε καμία περίπτωση, όπως ίσως κάποιος θα μπορούσε να
πιστέψει, δεν γεννιούνται από έναν μετασχηματισμό και μια εξέλιξη του σωφρονιστικού δικαίου), αλλά από την κατάσταση
εξαίρεσης και από τον στρατιωτικό νόμο. Αυτό γίνεται πιο προφανές στα ναζιστικά στρατόπεδα, για την προέλευση και το
δικαιικό καθεστώς των οποίων έχουμε στη διάθεσή μας πλήθος τεκμηρίων. Είναι γνωστό πως η δικαιική βάση του
εγκλεισμού στα στρατόπεδα συγκέντρωσης δεν ήταν το κοινό δίκαιο, αλλά η Schutzhaft (κυριολεκτικώς: προστατευτική
φύλαξη), ένας δικαιικός θεσμός πρωσικής προέλευσης, τον οποίο οι γερμανοί νομικοί ταξινομούν μερικές φορές ως ένα
προληπτικό αστυνομικό μέτρο, καθότι επέτρεπε να «τίθενται υπό φύλαξη» άτομα, ανεξαρτήτως οποιασδήποτε επιλήψιμης
διαγωγής, αποκλειστικά και μόνο με σκοπό να αποτραπεί ένας κίνδυνος για την ασφάλεια του κράτους. Αλλά η προέλευση
της Schutzhaft βρίσκεται στον πρωσικό νόμο της 4ης Ιουνίου 1851 για την κατάσταση πολιορκίας, που το 1871 επεκτάθηκε
σε ολόκληρη τη Γερμανία (με εξαίρεση τη Βαυαρία), και ακόμη νωρίτερα στον πρωσικό νόμο για «την προστασία της
προσωπικής ελευθερίας» (Schutz der persönlichen Freiheit) της 12ης Φεβρουαρίου 1850. Αυτοί οι νόμοι γνώρισαν ευρύτατη
εφαρμογή στη διάρκεια του Α’ Παγκοσμίου πολέμου και των ταραχών που σημειώθηκαν στη Γερμανία μετά τη συνθήκη
ειρήνης. Δεν πρέπει να λησμονούμε πως τα πρώτα στρατόπεδα συγκέντρωσης επί γερμανικού εδάφους δεν ήταν έργο του
ναζιστικού καθεστώτος, αλλά των σοσιαλδημοκρατικών κυβερνήσεων, οι οποίες όχι μόνο το 1923, μετά την κήρυξη της
κατάστασης εξαίρεσης, έκλεισαν σε στρατόπεδα βάσει της Schutzhaft χιλιάδες στρατευμένους κομμουνιστές, αλλά
δημιούργησαν και στο Κότμπους-Ζήλοβ ένα Konzentrationslager für Ausländer [στρατόπεδα συγκέντρωσης για αλλοδαπούς]
που φιλοξενούσε ως επί το πλείστον εβραίους πρόσφυγες των ανατολικών χωρών, και το οποίο, ως εκ τούτου, μπορεί να
θεωρηθεί το πρώτο στρατόπεδο συγκέντρωσης για Εβραίους του 20ού αιώνα (αν και, προφανώς, δεν επρόκειτο για
στρατόπεδο εξολόθρευσης).

LanePoplars.vanGoghΤο δικαιικό θεμέλιο της Schutzhaft ήταν η κήρυξη της κατάστασης πολιορκίας ή της κατάστασης εξαίρεσης, με την
αντίστοιχη αναστολή της ισχύος των άρθρων του γερμανικού συντάγματος που εγγυόταν τις προσωπικές ελευθερίες.
Πράγματι, σύμφωνα με το άρθρο 48 του συντάγματος της Βαϊμάρης: «Ο πρόεδρος του Ράιχ δύναται, όταν η δημόσια
ασφάλεια και η τάξη διαταράσσονται σοβαρώς ή απειλούνται, να λάβει τις αναγκαίες αποφάσεις για την αποκατάσταση της
δημόσιας ασφάλειας, εν ανάγκη με τη βοήθεια των ενόπλων δυνάμεων. Προς τούτο δύναται να αναστείλει προσωρινώς (ausser
Kraft setzen) τα θεμελιώδη δικαιώματα που εμπεριέχονται στα άρ-θρα 114, 115, 117, 118, 123, 124 και 153». Από το 1919
μέχρι το 1924, οι κυβερνήσεις της Βαϊμάρης κήρυξαν επανειλημμένως την κατάσταση εξαίρεσης, η οποία σε ορισμένες
περιπτώσεις διήρκεσε μέχρι και 5 μήνες (για παράδειγμα, από τον Σεπτέμβριο του 1923 μέχρι τον Φεβρουάριο του 1924).
Όταν οι ναζί κατέλαβαν την εξουσία και, στις 28 Φεβρουαρίου 1933, εξέδωσαν το Verordnung zum Schutz von Volk und
Staat,[διάταγμα για την προστασία του λαού χαι του κράτους] το οποίο ανέστελλε επ’ αόριστον τα άρθρα του συντάγματος που
αφορούσαν την προσωπική ελευθερία, την ελευθερία της έκφρασης και του συναθροίζεσθαι, το απαραβίαστο της
οικογενειακής εστίας και το απόρρητο της αλληλογραφίας και των τηλεφωνικών συνδιαλέξεων, υπ’ αυτή την έννοια, δεν
ακολουθούσαν πα-ρά μια πρακτική η οποία είχε παγιωθεί από τις προηγούμενες κυβερνήσεις.

Εντούτοις, υπήρχε μια σημαντική καινοτομία. Το κείμενο του διατάγματος που, από δικαιική άποψη, θεμελιωνόταν
υπορρήτως στο άρθρο 48 του έως και τότε ισχύοντος συντάγματος και αναμφιβόλως ισοδυναμούσε με κήρυξη της
κατάστασης εξαίρεσης («Τα άρθρα 114, 115, 117, 118, 123, 124 και 153 του συντάγματος του γερμανικού Ράιχ», διαβάζουμε
στην πρώτη παράγραφο, «αναστέλλονται μέχρι νεωτέρας διαταγής») δεν περιείχε, όμως, σε κανένα σημείο την έκφραση
Ausnahmezustand (κατάσταση εξαίρεσης). Πράγματι, το διάταγμα έμεινε σε ισχύ μέχρι το τέλος του Τρίτου Ράιχ, το οποίο,
υπό αυτήν την έννοια, πολύ εύστοχα χαρακτηρίστηκε ως «μια νύχτα του Αγίου Βαρθολομαίου που διήρκεσε 12 χρόνια».» Ως
εκ τούτου η κατάσταση εξαίρεσης παύει να αναφέρεται σε μια εξωτερική και προσωρινή κατάσταση πραγματολογικού κινδύνου
και τείνει να ταυτιστεί με τον ίδιο τον κανόνα. Οι εθνικοσοσιαλιστές νομικοί είχαν σε τέτοιο βαθμό επίγνωση της ιδιαίτερης
φύσης της κατάστασης, ώστε, καταφεύγοντας σε μια κάπως παράδοξη έκφραση, την ορίζουν ως «μια ηθελημένη κατάσταση
εξαίρεσης» (einen gewollten Ausnahmezustand). «Μέσω της αναστολής των θεμελιωδών δικαιωμάτων», γράφει ο Werner
Spohr, ένας νομικός που βρισκόταν κοντά στο καθεστώς, «το διάταγμα δίνει σάρκα και οστά σε μια ηθελημένη κατάσταση
εξαίρεσης ενόψει της εγκαθίδρυσης του εθνικοσοσιαλιστικού κράτους».

sigmar-polke7.2     Η σημασία αυτού του συστατικού δεσμού μεταξύ κατάστασης εξαίρεσης και στρατοπέδου συγκέντρωσης δεν
θα πρέπει να υποτιμηθεί για μια ορθή κατανόηση της φύσης του στρατοπέδου. Η «προστασία» της ελευθερίας, που τίθεται
υπό αμφισβήτηση στη Schutzhaft, είναι, κατά ειρωνεία της τύχης, προστασία εναντίον της αναστολής του νόμου που
χαρακτηρίζει την κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Η καινοτομία σε σχέση με το παρελθόν έγκειται στο γεγονός ότι αυτός ο
θεσμός αποσυνδέεται από την κατάσταση εξαίρεσης πάνω στην οποία θεμελιωνόταν και αφήνεται σε ισχύ στη φυσιολογική
κατάσταση. Το στρατόπεδο είναι ο χώρος που ανοίγεται, όταν η κατάσταση εξαίρεσης αρχίζει να καθίσταται ο κανόνας. Σε
αυτό, η κατάσταση εξαίρεσης, που ήταν ουσιαστικά μια πρόσκαιρη αναστολή της έννομης τάξης βάσει μιας
πραγματολογικής κατάστασης κινδύνου, αποκτά τώρα πια μόνιμη χωρική δομή, η οποία όμως, ως τέτοια, παραμένει σταθερά
εκτός της κανονικής τά-ξης. Όταν, τον Μάρτιο του 1933, ταυτοχρόνως με τους εορτασμούς για την εκλογική νίκη του Hitler
στην καγκελαρία του Ράιχ, ο Himmler αποφάσισε να δημιουργήσει στο Νταχάου ένα «στρατόπεδο συγκέντρωσης για
πολιτικούς κρατούμενους», η διεύθυνσή του ανατέθηκε αμέσως στα SS και, μέσω της Schutzhaft, ετέθη εκτός των κανόνων
του ποινικού και σωφρονιστικού δικαίου, με τα οποία ούτε τότε ούτε και ποτέ άλλοτε στη συνέχεια είχε σχέσεις. Παρά την
πληθώρα, συχνά αντιφατικών μεταξύ τους, εγκυκλίων, οδηγιών και τηλεγραφημάτων, διά των οποίων, μετά το διάταγμα της
28ης Φεβρουαρίου, τόσο οι κεντρικές αρχές του Ράιχ όσο και εκείνες των μεμονωμένων Länder φρόντισαν επιμελώς να
διατηρήσουν την εκτέλεση της Schutzhaft στη μεγαλύτερη δυνατή αοριστία, η απόλυτη ανεξαρτησία της από κάθε δικαστικό
έλεγχο και από κάθε αναφο-ρά στη φυσιολογική δικαιική τάξη επαναβεβαιωνόταν και δια-φυλασσόταν αδιαλείπτως.
Σύμφωνα με τις νέες αντιλήψεις των εθνικοσοσιαλιστών νομικών και συνταγματολόγων (στην πρώτη γραμμή των οποίων
συναντάμε τον Carl Schmitt), οι οποίες θεωρούσαν ότι η πρωταρχική και άμεση απαρχή του δικαίου βρισκόταν στην ηγεσία
και στην εντολή του Führer, η Schutz-haft, κατά τα άλλα, δεν έχρηζε δικαιικής θεμελίωσης στους ισχύοντες θεσμούς και
νόμους, αλλά αποτελούσε «άμεση συνέπεια της εθνικοσοσιαλιστικής επανάστασης». Για τον λόγο αυτό, στον βαθμό δηλαδή
που τα στρατόπεδα δημιουργούνταν σε έναν ανάλογο ιδιάζοντα χώρο εξαίρεσης, ο αρχηγός της Ge-stapo Diels μπορούσε να
διαβεβαιώνει: «Δεν υπάρχει καμία εντολή ούτε κάποια οδηγία σχετικά με την προέλευση των στρατοπέδων: αυτά δεν ιδρύθηκαν
ούτε θεσπίστηκαν, απλώς μια μέρα αναφύησαν (sie wurden nicht gegiündet, sie waren eines Tages da)».
To Νταχάου, όπως και τα άλλα στρατόπεδα που ευθύς αμέσως ήρθαν να το πλαισιώσουν (Σαξενχάουζεν, Μπούχενβαλντ,
Λίχτενμπεργκ), παρέμειναν δυνητικώς πάντα σε λειτουργία: εκείνο που μεταβαλλόταν ήταν μόνο το μέγεθος του πληθυσμού
τους (που, σε ορισμένες περιόδους, ιδιαιτέρως το διάστημα μεταξύ 1935 και 1937, πριν αρχίσει ο εκτοπισμός των Εβραίων,
είχε συρρικνωθεί στα 7.500 άτομα): αλλά το στρατόπεδο ως τέτοιο έγινε στη Γερμανία μια διαρκής πραγματικότητα. […]

1. το βιβλίο σε pdf: G.Agamben: Homo sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, Scripta 2005. http://pat61.squat.gr/2012/04/giorgio-agamben-%CF%84%CE%BF-%CF%83%CF%84%CF%81%CE%B1%CF%84%CF%8C%CF%80%CE%B5%CE%B4%CE%BF-%CF%89%CF%82-%CE%BD%CF%8C%CE%BC%CE%BF%CF%82-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%BD%CE%B5%CF%89%CF%84%CE%B5%CF%81%CE%B9/

2. “σχετικα με την κανονικοτητα των στρατοπεδων συγκεντρωσης στην περιοδο της κρισης του καπιταλισμου”: http://crimevssocialcontrol.blogspot.gr/2012/05/blogpost.html

3. G.Agamben: Metropolis. http://www.rebelnet.gr/articles/view/Giorgio-Agamben-Metropolis/highlight:agamben )

Αυτόνομη Πρωτοβουλία

ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟΥ 27, 2013
26. Foucault.Agamben.biopolitics.homo-sacer.pm.22-10-2012

Michel Foucault – G.Agamben. …βιο-πολιτική και “Homo Sacer”

davidOlere[…] ο Foucault περιέγραψε τη διαδικασία υπαγωγής, στις απαρχές της νεωτερικής εποχής, της φυσικής ζωής στους μηχανισμούς και τις διευθετήσεις της κρατικής εξουσίας, οπότε και η πολιτική μετασχηματίζεται σε «βιο-πολιτική». Το βιολογικό είδος, το ζωντανό σώμα, εν τέλει η υγεία του έθνους αποκτούν τεράστια σημασία και η κυρίαρχη εξουσία μετατρέπεται σε δια-κυβέρνηση των ανθρώπων. «Ό, τι προκύπτει, λεει ο Foucault, είναι ένα είδος αποκτήνωσης του ανθρώπου» μέσω των πιο «εξεζητημένων πολιτικών τεχνικών». Ενώ επιδιώκεται η «προστασία της ζωής» ταυτόχρονα «νομιμοποιείται το ολοκαύτωμα». Η επικράτηση του ίδιου του καπιταλισμού δεν θα ήταν εφικτή χωρίς την πειθάρχηση των σωμάτων και την άσκηση της νέας βιοεξουσίας.1

O Giorgio Agamben επισημαίνει πως ο Foucault δεν προχώρησε τις έρευνές του στα κατεξοχήν πεδία μοντέρνας βιο-πολιτικής: το στρατόπεδο συγκέντρωσης και τη δομή των μεγάλων ολοκληρωτικών κρατών του 20ου αιώνα.2 Το αποφασιστικό στοιχείο εδώ σχετικά με την νεωτερικότητα είναι όπως το υπογραμμίζει ο Agamben ακριβώς η είσοδος της ζωής στην σφαίρα της πόλεως, η πολιτικοποίηση της “γυμνής ζωής” ως τέτοιας.3 Ο ολοκληρωτισμός, ο ναζισμός και τα συναφή «αινίγματα» του 20ου αιώνα θα μπορούσαν να επιλυθούν «αποκλειστικά στο έδαφος πάνω στο οποίο διαμορφώθηκαν και εγέρθηκαν ‘ εκείνο της βιοπολιτικής»:4 Mόνο σε έναν βιοπολιτικό ορίζοντα θα μπορέσουμε να αποφασίσουμε, εάν οι κατηγορίες πάνω στην αντίθεση των οποίων θεμελιώθηκε η νεωτερική πολιτική (Δεξιά/ Αριστερά, ιδιωτικό/ δημόσιο, απολυταρχία/ δημοκρατία κλπ.), οι οποίες «προοδευτικώς ξεθώριασαν», θα πρέπει να εγκαταλειφθούν οριστικά ή ενδεχομένως να αποκτήσουν εκ νέου το περιεχόμενο και τη σημασία που απώλεσαν σε εκείνον ακριβώς τον ορίζοντα. «Μόνον ένας στοχασμός, ο οποίος αποδεχόμενος τις υποδείξεις του Foucault και του Benjamin, θα προχωρήσει στη θεματική διερεύνηση της σχέσης μεταξύ γυμνής ζωής και πολιτικής, που εξουσιάζει υπογείως τις ιδεολογίες της νεωτερικότητας, οι οποίες φαινομενικώς απέχουν παρασάγγας μεταξύ τους, θα υποχρεώσει το πολιτικό στοιχείο να βγει από την αφάνεια […]».5

allan.mooreΟι μελέτες του Foucault στα τελευταία χρόνια της ζωής του,6 μπορούμε να διαπιστώσουμε με πως ακολούθησαν δύο διακριτές κατευθύνσεις: η μια οδήγησε στη μελέτη των πολιτικών τεχνικών (για παράδειγμα η “επιστήμη της αστυνομίας”) με τις οποίες το κράτος εγκολπώνεται τη μέριμνα της φυσικής ζωής των ατόμων ‘ η άλλη κατεύθυνση οδηγεί στις «τεχνολογίες του εαυτού» διαμέσου των οποίων λαμβάνει χώρα η «υποκειμενοποίηση» του ατόμου, η αγκύρωση στην ταυτότητα και συνείδησή του και ταυτόχρονα σε μια εξουσία ελέγχου από έξω. Οι δύο αυτές κατευθυντήριοι συμπλέκονται σε πολλά σημεία: ο Foucault μιλάει για έναν «διπλό πολιτικό δεσμό, ο οποίος συγκροτείται από την εξατομίκευση και από την ταυτόχρονη ολοποίηση των δομών της νεωτερικής εξουσίας».7 Το σημείο σύγκλισης των δύο αυτών γραμμών παρέμεινε στην έρευνα του Foucault παρατηρεί ο Agamben «παραδόξως αδιευκρίνιστο». Υφίσταται ένα ενιαίο κέντρο στο οποίο ο πολιτικός αυτός διπλός δεσμός, εξατομίκευσης και ολοποίησης, βρίσκει τον λόγο ύπαρξής του; Υπάρχει ένα σημείο στο οποίο η «εθελοδουλία» των ατόμων συναντιέται με την αντικειμενική εξουσία; Νομιμοποιούμαστε στις μέρες μας, με δεδομένη μια διαβρωτική εξουσία της “κοινωνίας του θεάματος” να διατηρούμε σε απόσταση τις υποκειμενικές τεχνολογίες από τις πολιτικές τεχνικές;

Ο Agamben δηλώνει την πρόθεσή του να ερευνήσει ακριβώς αυτό το σημείο τομής μεταξύ δικαιικο-θεσμικού μοντέλου και βιοπολιτικού μοντέλου εξουσίας. Θεωρεί ότι οι δύο αναλύσεις δεν μπορούν να απομονωθούν η μία από την άλλη. Η ένταξη της γυμνής ζωής στην πολιτική σφαίρα «συνιστά τον αρχέγονο πυρήνα –παρ’ ότι παραμένει κρυφός- της κυρίαρχης εξουσίας». Η «παραγωγή ενός βιοπολιτικού σώματος είναι η πρωταρχική δραστηριότητα της κυρίαρχης εξουσίας. Υπό αυτή την έννοια, η βιοπολιτική είναι αρχαία όσο τουλάχιστον είναι και η κυρίαρχη εξαίρεση». […]
Η «γυμνή ζωή» λοιπόν του homo sacer, είναι η «φονεύσιμη και άθυτη ζωή» (εκείνη που μπορεί να θανατωθεί ατιμωρητί, χωρίς ωστόσο να αποτελεί άξια θυσιαστήρια προσφορά. Μια «σκοτεινή φιγούρα του ρωμαϊκού κόσμου, όπου η ανθρώπινη ζωή περιλαμβάνεται στην τάξη (ordinamento) μονάχα στη μορφή του αποκλεισμού της (δηλαδή της απόλυτης φονευσιμότητά της […]».  […]

Jose Clemente OrozcoNazisΑπό τη μια λοιπόν μέσω πειθαρχικών τεχνικών ο άνθρωπος ως έμβιο ον καθίσταται το ειδικό αντικείμενο της κρατικής εξουσίας. Από την άλλη, στα πλαίσια της νεωτερικής δημοκρατίας ο άνθρωπος ως έμβιο ον παρουσιάζεται όχι πλέον ως αντικείμενο αλλά ως υποκείμενο της πολιτικής εξουσίας. Οι δύο αυτές διαδικασίες συγκλίνουν στο ότι και στις δύο αυτό που τίθεται υπό ερώτηση είναι η γυμνή ζωή του πολίτη, το βιοπολιτικό σώμα της ανθρωπότητας. Έτσι λοιπόν στην νεωτερική δημοκρατία (εν σχέσει προς την κλασική) υφίσταται ένα αίτημα «απελευθέρωσης της ζωής», μετατροπής της γυμνής ζωής σε «μορφή ζωής».8 Ο Agamben θα υπογραμμίσει: πίσω από την διαδικασία που οδηγεί στα δικαιώματα και τις ελευθερίες συναντάμε το σώμα του ιερού ανθρώπου με τον «διττό κυρίαρχό του», την άθυτη αλλά φονεύσιμη ζωή του. Δεν σημαίνει αυτό πως πρέπει να υποτιμηθούν οι κατακτήσεις της δημοκρατίας, ωστόσο οφείλουμε να κατανοήσουμε ότι η δημοκρατία μας αποδείχθηκε απρόσμενα ανίκανη να διαφυλάξει από την συντριβή εκείνη τη ζωή στην απελευθέρωση και στην ευτυχία της οποίας είχε αφιερώσει όλες τις προσπάθειές της. «Η παρακμή της νεωτερικής δημοκρατίας και η προοδευτική σύγκλισή της με τα ολοκληρωτικά κράτη στις μεταδημοκρατικές κοινωνίες του θεάματος […], έχουν ίσως τις ρίζες τους σε αυτή την απορία» η οποία ωθεί την δημοκρατία μας σε «σφικτό μυστικό εναγκαλισμό με τον πιο λυσσαλέο εχθρό της». Η πολιτική μας «δεν γνωρίζει σήμερα άλλη αξία (και κατά συνέπεια, άλλη απαξία) παρά μόνο τη ζωή, και όσο δεν λύνονται οι αντιθέσεις που αυτό συνεπάγεται, ο ναζισμός και ο φασισμός, οι οποίοι κατέστησαν την απόφαση περί γυμνής ζωής το υπέρτατο πολιτικό κριτήριο, θα εξακολουθούν δυστυχώς να είναι επίκαιροι».9 Ένας επιζήσας έγκλειστος σε στρατόπεδο συγκέντρωσης το διετύπωσε ως εξής: «η αμφισβήτηση της ιδιότητας του ανθρώπου προκαλεί μια σχεδόν βιολογική διεκδίκηση του ανήκειν (appartenenza) στο ανθρώπινο είδος».10 Η θέση περί στενής και βαθιάς αλληλεγγύης μεταξύ δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού δεν αποτελεί μια ιστοριογραφική παρατήρηση που θα δικαιολογούσε την ισοπέδωση των τεράστιων διαφορών ‘ «παρ’ όλα αυτά στο ιστορικο-φιλοσοφικό επίπεδο που της προσιδιάζει θα πρέπει να διατηρηθεί σθεναρά προκειμένου να οδηγηθούμε στην επινόηση μιας νέας πολιτικής».

Alex ColvilleΠώς είναι δυνατόν να «πολιτικοποιήσουμε» την «φυσική ηδύτητα της ζωής»; Και είναι αυτό κάτι το οποίο το έχει η ίδια η ζωή “ανάγκη”; Η βιοπολιτική του νεωτερικού ολοκληρωτισμού και η καταναλωτική κοινωνία με τον μαζικό ηδονισμό, υποστηρίζει ο Agamben έδωσαν μια απάντηση σε αυτά, ωστόσο «μέχρι να εμφανιστεί μια πολιτική εξ ολοκλήρου νέα, δηλαδή όχι πια θεμελιωμένη στην exceptio της γυμνής ζωής, κάθε θεωρία και κάθε πράξη θα παραμένουν αιχμάλωτες σε μια απουσία ζωής, και η “ευημερία” της ζωής θα αποκτά πολιτική ιθαγένεια μόνο δια του αίματος και του θανάτου ή στον απόλυτο παραλογισμό στον οποίο την καταδικάζει η κοινωνία του θεάματος».11

Ο Carl Schmitt είχε ορίσει την κυριαρχία ως εξής: «κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση εξαίρεσης» (κατάσταση εκτάκτου ανάγκης). Ο κυρίαρχος παρατηρούσε ο Schmitt «βρίσκεται την ίδια στιγμή εντός και εκτός της έννομης τάξης».12 Ο Walter Benjamin προέβλεψε σωστά πως στην σημερινή εποχή η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης έχει γίνει ο κανόνας. Ο Agamben θέτει εκ νέου το πρόβλημα των ορίων και της «αρχέγονης δομής της κρατικότητας». Η «ανεπάρκεια της αναρχικής και της μαρξικής κριτικής του κράτους συνίστατο ακριβώς στο γεγονός ότι δεν είχε ούτε καν διαβλέψει αυτή τη δομή […]».
(c) Mary Fedden (widow); Supplied by The Public Catalogue FoundationΣτον Schmitt ο κυρίαρχος Νόμος συνίσταται στην «τακτοποίηση του χώρου» ‘ η «τακτοποίηση» αυτή δεν είναι μόνο «πάρσιμο της γης», παγίωση μια δικαιικής τάξης (ταξι-θέτηση) και εδαφικής τάξης (τοπο-θέτηση), αλλά πρωτίστως «πάρσιμο του έξω», εξαίρεση. Προϋπόθεση για να μιλήσουμε για την εφαρμογή του κανόνα, είναι η δημιουργία μια «ζώνης αδιαφορίας» μεταξύ χάους και φυσιολογικής κατάστασης: της κατάστασης εξαίρεσης. Ένας κανόνας για να αναφέρεται σε κάτι πρέπει να προϋποθέτει αυτό που βρίσκεται έξω από τη σχέση, και παρ’ όλα αυτά να οικοδομεί μια συσχέτιση μαζί του. Κατ’ αυτό τον τρόπο η σχέση εξαίρεσης εκφράζει σύμφωνα με τον Agamben «την αρχέγονη τυπική δομή της δικαιικής σχέσης». Η κυρίαρχη απόφαση επομένως περί εξαίρεσης είναι η αρχέγονη πολιτικο-δικαιική δομή: μόνο εκκινώντας από αυτήν, ό,τι περιλαμβάνεται στην τάξη και ό,τι αποκλείεται από αυτήν αποκτούν το νόημά τους.

Στην εποχή μας η ‘κατάσταση εξαίρεσης’, ως θεμελιώδης πολιτική δομή, τείνει να καταστεί ο κανόνας. Το «στρατόπεδο συγκέντρωσης και όχι η φυλακή, είναι ο χώρος που αντιστοιχεί σε αυτή την αρχέγονη δομή του νόμου»: το σωφρονιστικό δίκαιο δεν βρίσκεται έξω από την κανονική τάξη, συνιστά απλώς μια ιδιαίτερη σφαίρα του ποινικού δικαίου ‘ αντίθετα, το στρατόπεδο συγκέντρωσης κατευθύνεται από τον λεγόμενο “στρατιωτικό νόμο”, ή την “κατάσταση πολιορκίας”. Αυτό είναι ο λόγος σύμφωνα με τον Agamben για τον οποίο δεν μπορούμε να ακολουθήσουμε κατά γράμμα τις αναλύσεις του Foucault προκειμένου να μελετήσουμε το στρατόπεδο συγκέντρωσης. «Ως απόλυτος χώρος εξαίρεσης, το στρατόπεδο είναι τοπολογικώς διαφορετικό από μιαν απλή ειρκτή».13

Ο Foucault στον πρώτο τόμο της Ιστορίας της Σεξουαλικότητας αναφέρεται όπως έχουμε δει σε μια «άλλη οικονομία των σωμάτων και των ηδονών» ως δυνατό ορίζοντα μιας διαφορετικής πολιτικής. Ο Agamben μας εφιστά την προσοχή: όπως συμβαίνει με την έννοια της σεξουαλικότητας, έτσι και η έννοια του «σώματος» «εγκλείεται πάντοτε σε έναν μηχανισμό της εξουσίας. Είναι, μάλλον, πάντοτε βιοπολιτικό σώμα και γυμνή ζωή, και τίποτα σε αυτό και στην οικονομία της απόλαυσής του δεν φαίνεται να μας προσφέρει ένα σταθερό έδαφος ενάντια στις αξιώσεις της κυρίαρχης εξουσίας». Απεναντίας, στην ακραία μορφή του το βιοπολιτικό σώμα της Δύσης (η πιο πρόσφατη ενσάρκωση της ζωής του homo sacer) παρουσιάζεται ως ένα κατώφλι απόλυτης αδιακρισίας μεταξύ δικαίου και γεγονότος, κανόνα και βιολογικής ζωής.

————————————————————————

Thomas_Moran.Old_Bridge1 Ο Agamben προεκτείνει τις έρευνες του Foucault και η έννοια της «βιο-πολιτκής» καθίσταται μια σταθερά της ανθρώπινης ιστορίας: «[…] η παραγωγή ενός βιοπολιτικού σώματος είναι η πρωταρχική δραστηριότητα της κυρίαρχης εξουσίας» (G. Agmaben: Homo Sacer, εκδ. Scripta 2005, σελ. 25).
2 Giorgio Agamben: Homo Sacer, εκδ. Scripta 2005 (πρώτη έκδοση 1995).
3 Το “καθαρό είναι”.
4 Ο ολοκληρωτισμός του καιρού μας θεμελιώνεται υποστηρίζει ο Agamben, στην δυναμική ταυτότητα ζωής και πολιτικής και δίχως αυτή παραμένει ακατανόητος. Η μυστηριώδης συγγένεια του ναζισμού με τον σταλινισμό φωτίζεται μόνο στον ορίζοντα της βιοπολιτικής. (Giorgio Agamben: Homo Sacer, εκδ. Scripta 2005, σελ. 231).
5 Giorgio Agamben: Homo Sacer, εκδ. Scripta 2005, σελ. 22.
6 Ομιλίες στο Πανεπιστήμιο του Vermont (1982).
7 Michel Foucault, Dits et Ecrits, IV, Gallimard Paris 1994, σελίδες 229-232. Ο Agamben παρατηρεί σε ένα άλλο του κείμενο: στον Foucault το να δημιουργήσεις την ζωή σου ως ένα έργο τέχνης είναι ταυτόσημο με ένα είδος “απάρνησης” του εαυτού: όταν η ζωή σου γίνεται έργο τέχνης δεν είσαι εσύ η αιτία του, το να φτιάχνεις την ζωή σου συμπίπτει με το να αποσπάσαι από τον εαυτό σου – και αυτό το συναντάμε επίσης στην ιδέα του Nietzsche για το «έργο τέχνης χωρίς καλλιτέχνη». (Giorgio Agamben: Η Εξαίρεση και οι Κανόνες, εκδ. Ελευθεριακή Κουλτούρα 2005, σελ. 10).

8 Με τον όρο «μορφή-της-ζωής» εννοείται μια ζωή που δεν μπορεί πλέον να διαχωριστεί από τη μορφή της, μια ζωή στην οποία δεν είναι δυνατόν να απομονωθεί κάτι σαν και αυτό που είναι η «γυμνή ζωή» (Giorgio Agamben: Η Μορφή-της-Ζωής, εκδ. Ελευθεριακή Κουλτούρα 2002-03, σελ. 5).
9 Ο φασισμός και ο ναζισμός αποτελούν δύο κινήματα “βιοπολιτικά” με την κυριολεκτική σημασία του όρου.
10 Robert Antelme, 1947 (παρατίθεται από τον Agamben, σελ. 30).
11 Giorgio Agamben: Homo Sacer, εκδ. Scripta 2005, σελ. 31.
12 Βλπ. Carl Schmitt: Πολιτική Θεολογία. Τέσσερα κεφάλαια γύρω από τη διδασκαλία της κυριαρχίας, επιμέλεια-μετάφραση Παν. Κονδύλης, Λεβιάθαν 1994.
13 Giorgio Agamben: Homo Sacer, εκδ. Scripta 2005, σελ. 44. (Αναλυτικά για το στρατόπεδο ως βιοπολιτικό παράδειγμα της νεωτερικότητας: 3ο μέρος, σελίδες 189 έως 275).

ΑΥΤΟΝΟΜΗ ΠΡΩΤΟΒΟΥΛΙΑ

cons.camps2homosacer

Posted in Αυτόνομη Πρωτοβουλία. Tagged agamben,foucault,βιοπολιτική.
10. «Βιοπολιτική της αυταρχικής δημοκρατίας – διακυβέρνηση του επικίνδυνου σώματος»
ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟΥ 27, 2013
10. biopolitics.despotic.democracy.government.body.22-10-2012

war.nursesΖούμε σε καθεστώς έκτακτης ανάγκης. Η εξαίρεση έχει γίνει κανόνας και πρότυπο άσκησης της εξουσίας. Όπως έλεγε ο Καρλ Σμιτ, κυρίαρχος είναι «όποιος μπορεί να κηρύξει κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Μέσω της κατάστασης έκτακτης ανάγκης, η εξουσία εδραιώνει την κατίσχυσή της πάνω στην πολιτικά απογυμνωμένη ζωή, παρουσιάζοντας μάλιστα αυτή την αναστολή όχι ως απόκλιση από το δίκαιο αλλά ως την πλέον συνεπή και ενδεδειγμένη εφαρμογή του.
Με άλλα λόγια, αυτό που διαδραματίζεται στην κατάσταση εξαίρεσης είναι η συγκρότηση και η διαρκής παραγωγή ενός ορίου που αφορά το ποιες ζωές λογίζονται ως αξιοβίωτες και ποιες εγκαταλείπονται και μετατρέπονται σε επισφαλείς, και μάλιστα χωρίς λογοδοσία, αφού στη ζώνη της κατάστασης εξαίρεσης όλα επιτρέπονται εν ονόματι, ακριβώς, μιας αδήριτης και επιτακτικής έκτακτης ανάγκης. Επομένως η κατάσταση εξαίρεσης συνδέεται θεμελιακά με την κανονιστική διαχείριση της ζωής μέσω της παραγωγής σωμάτων που μετράνε ή απλώς μετριούνται. Το σώμα (ως ξένο ή οικείο, πάσχον ή υγιές, λειτουργικό ή δυσλειτουργικό) είναι το κατεξοχήν πεδίο εγκαθίδρυσης των όρων απονομής της ανθρώπινης και της πολιτικής ιδιότητας. Με αυτή την έννοια, η κατάσταση εξαίρεσης είναι μια βιοπολιτική συνθήκη.

Αποτυπώματα της νεοφιλελεύθερης «νέας εθνικοφροσύνης»
Στην τρέχουσα ελληνική συγκυρία, τα στρατόπεδα κράτησης μεταναστών και η διαπόμπευση των οροθετικών εκδιδόμενων γυναικών δεν συνιστούν απλώς έναν προεκλογικό ελιγμό των αστικών κομμάτων «εθνικής σωτηρίας», αλλά αποτελούν θεμελιώδεις όψεις της εθνο-νεοφιλελεύθερης πολιτικής ηγεμονίας που συνδέεται οργανικά με την καλλιέργεια μιας μικρο-φασιστικής ομοθυμίας. Στην «ακροδεξιά του μεσαίου χώρου» (κατά την έκφραση του Δημοσθένη Παπαδάτου- Αναγνωστόπουλου) συμπυκνώνεται η λογική που συντηρεί το καθεστώς έκτακτης ανάγκης και τη βιοπολιτική της αυταρχικής δημοκρατίας.
Ας αποπειραθούμε έναν αναγκαστικά ελλειπτικό απολογισμό: Η συμμετοχή του ΛΑΟΣ στην «εθνοσωτήρια» κυβέρνηση Παπαδήμου, η μεταγραφή Βορίδη και Γεωργιάδη στη Ν.Δ., η εκστρατεία των «εκσυγχρονιστών» Λοβέρδου και Χρυσοχοΐδη εναντίον της «υγειονομικής βόμβας», ο λόγος του Σαμαρά για «ανακατάληψη των πόλεων», οι προεκλογικές εξαγγελίες Σαμαρά και Καμμένου για την «εθνοπρεπή» διόρθωση των σχολικών βιβλίων, το ομοφοβικό «μισείτε αλλήλους» του Άνθιμου, η επέλαση στη Θράκη με στόχο μουσουλμάνους μειονοτικούς και χώρους λατρείας τους κατά τη διάρκεια του Ραμαζανιού: είναι κρίσιμα αποτυπώματα της νεοφιλελεύθερης «νέας εθνικοφροσύνης». Όψεις ενός κράτους αυταρχικής συναινετικής δημοκρατίας στην καρδιά της οποίας βρίσκονται οι αξίες της αστυνομίας, του στρατού, της πατρίδας, της θρησκείας και της οικογένειας. Το εθνικό κράτος, με τη συνδρομή ιδιωτικών και παρακρατικών φορέων αστυνόμευσης, αποκαθίσταται ως εθνο-πατριαρχικός μηχανισμός επιτήρησης συνόρων και φυσικοποίησης αποκλεισμών που αφορούν, ταυτόχρονα και αδιάρρηκτα, το έθνος, το φύλο και την ταξική θέση.

Η κρίση ως περιφρούρηση του εθνικού σώματος
Joseph BeuysΕίναι σ’ αυτό το έδαφος που καλλιεργήθηκε η εκστρατεία ενάντια στο «δημόσιο κίνδυνο» των «οροθετικών εκδιδόμενων γυναικών», σύμφωνα με την αξέχαστη δήλωση Λοβέρδου ότι η μετάδοση του AIDS γίνεται «από την παράνομη μετανάστρια στον Έλληνα πελάτη, στην ελληνική οικογένεια» (16.12.2011). Και είναι σ’ αυτό το πλαίσιο που παραμένουν σήμερα κρατούμενες στις φυλακές Κορυδαλλού οι οροθετικές εκδιδόμενες γυναίκες, σε άθλιες συνθήκες, διωκόμενες για «απόπειρα βαριάς σκοπούμενης σωματικής βλάβης σε βάρος αγνώστου αριθμού προσώπων», ενώ οι φωτογραφίες τους είναι ακόμη αναρτημένες στην ιστοσελίδα της Αστυνομίας -για να παραδειγματίζουν, να φρονηματίζουν, να διαπομπεύουν, να πειθαρχούν, να θυμίζουν ποιος ανήκει και ποιος όχι.
Ας θυμηθούμε: η στιγμή που επιλέχτηκε για το κυνήγι μαγισσών δεν ήταν τυχαία. Παραμονές της εκλογικής αναμέτρησης της 6ης Μάη, μπροστά στο «τρομαχτικό» ενδεχόμενο μιας νίκης της Αριστεράς, το κράτος αποφάσισε να «ενημερώσει» και να «προστατεύσει» τους πελάτες που πληρώνουν για να κάνουν σεξ χωρίς προφύλαξη, κάνοντας επίδειξη δύναμης (και ρατσισμού) πάνω σε αυτές που η κοινωνική και φυσική θανάτωσή τους δεν (του) κοστίζει τίποτα.
Η ρατσιστική λογική της Πολιτείας τράβηξε μια ξεκάθαρη διαχωριστική γραμμή: οι εκδιδόμενες γυναίκες συνιστούν κίνδυνο για τη δημόσια υγεία την οποία εκπροσωπούν εξ ορισμού οι Έλληνες «νοικοκυραίοι». Το πατριαρχικό ελληνικό νοικοκυριό και οι στυλοβάτες του –οι «ανυποψίαστοι» πελάτες των οίκων ανοχής– ταυτίζονται με το «κοινωνικό σύνολο» που η πολιτεία προστατεύει. Με τη συνδρομή των υγειονομικών υπηρεσιών του κράτους, το ζωντανό θέαμα της παραδειγματικής διαπόμπευσης εγγυήθηκε την «προστασία» του πολίτη-πελάτη: του άνδρα πολίτη που είναι πελάτης και αφεντικό, σύμφωνα, άλλωστε, με τις προδιαγραφές της νεοφιλελεύθερης βιοπολιτικής.
Είναι τραγικά ειρωνικό ότι αυτός ο λόγος της ιατρικοποίησης, εθνικοποίησης και εμφυλοποίησης επικαλέστηκε τη δημόσια υγεία σε μια στιγμή που η νεοφιλελεύθερη βιοπολιτική εντατικοποιεί και πολλαπλασιάζει τις συνθήκες που παράγουν ασθένεια, εξαθλίωση, κοινωνική οδύνη και έλλειψη κοινωνικής ασφάλισης. Στη σημερινή ελληνική συγκυρία συναρθρώνονται οργανικά οι δύο αυτές εκδοχές εξουσίας: από τη μια η οικονομία του νεοφιλελευθερισμού, που παράγει φτωχούς μισθωτούς, άνεργους, ανασφάλιστους, εφεδρικούς, αυτόχειρες και απεγνωσμένους ανθρώπους χωρίς δικαιώματα, και από την άλλη η πολιτική του νόμου και της τάξης, του ρατσισμού και της ξενοφοβίας.

Η εθνο-νεοφιλελεύθερη ομοθυμία του νόμου και της τάξης
Ο νεοφιλελεύθερος κοινωνικός δαρβινισμός, που παραλύει τη δημοκρατία, επιστρατεύει τη στρατηγική του φόβου, καταστρέφει το κράτος πρόνοιας και υποδουλώνει την εργασία, παράγει τις έμφυλες, ταξικές και εθνικές νόρμες που ορίζουν ποιες μορφές ζωής λογίζονται ως κοινωνικά βιώσιμες και αξιοβίωτες. Όπως έδειξε ο ηθικός πανικός για τα μολυσματικά, γυναικεία ξένα σώματα, το καθεστώς της νεοφιλελεύθερης καπιταλιστικής κρίσης γίνεται πρόσφορο έδαφος για την ανάδυση καθεστώτων νόμου και τάξης, με γνώμονα την εθνική, οικογενειακή και έμφυλη πειθαρχία.
Αυτή άλλωστε η νόρμα της εθνικής αρρενωπότητας ως φυσικού θεματοφύλακα της εθνοφυλετικής καθαρότητας κατέχει κεντρική θέση στο λόγο και τις πρακτικές της φασιστικής ακροδεξιάς. Ο στιγματισμός και η βίαιη αποπομπή «περιττών» και «μολυσματικών» σωμάτων, που είναι στην καρδιά της βιοπολιτικής της κρίσης, βρίσκεται σε απόλυτη συστοιχία με το περιβόητο προεκλογικό σλόγκαν της Χρυσής Αυγής «Για να ξεβρωμίσει ο τόπος». Αυτό το πρόταγμα εκκαθάρισης του εθνικού κορμού από τα κάθε λογής «ξένα σώματα» έκανε δυνατή την «αυθόρμητη» θριαμβευτική διαδήλωση στην Παιανία αμέσως μετά από την προμελετημένη επίθεση Κασιδιάρη εναντίον της Ρένας Δούρου και της Λιάνας Κανέλλη, όπου ακούστηκε το αποκρουστικό σύνθημα «Εμπρός Ηλία, βάρα τη λεσβία». Αυτή η πολεμοχαρής εθνική αρρενωπότητα, σε συνδυασμό με έναν ακραίο σεξισμό και μια επιθετική ομοφοβία, έχει κεντρική θέση στο λόγο και τις πρακτικές της νεοναζιστικής οργάνωσης. Όπως άλλωστε κεντρική θέση στο λόγο και τις πρακτικές τους έχει και ο αντιφεμινιστικός λόγος, με την υπογράμμιση του εθνικού ρόλου της μητρότητας και την καταδίκη των εκτρώσεων ως «εγκλήματος κατά της φυλής».

Οριζόντια, αθέατη ακροδεξιά… […]

Attilio.PratellaΦρονηματική διακυβέρνηση
Όμως αυτή η διάχυτη, αυταρχική τάξη του «εύλογου» που εξορίζει στο πυρ το εξώτερον του επικίνδυνου ή αφελούς ανορθολογισμού κάθε πολιτική κριτική και εναντίωση βρίσκεται στον πυρήνα της ολοκληρωτικής εξουσιαστικής μηχανικής του νεοφιλελευθερισμού. Γιατί αυτό που επιδιώκει να εμπεδώσει η συναινετική και αυταρχική δημοκρατία δεν είναι απλώς η οικονομία της αγοράς, αλλά και η κοινωνία της αγοράς. Σ’ αυτό το εγχείρημα η φασιστική ιδεολογία παίζει πρωταγωνιστικό ρόλο, καθώς κατασκευάζει απειλητικούς «άλλους» (μετανάστες, ομοφυλόφιλους, Ρομά, Εβραίους κ.ο.κ.) με όρους ριζικής και ασυμφιλίωτης «εθνοφυλετικής» διαφοράς που ευθύνεται για την κρίση και πρέπει να αποβληθεί από το εθνικό κοινωνικό σώμα, προκειμένου να διασφαλιστεί η καθαρότητα και η συνοχή του. Έτσι τα «τάγματα ασφαλείας και εφόδου» αναλαμβάνουν δράση. Επιπλέον, η εξόντωση, που περιλαμβάνει πρακτικές όχι μόνο άμεσης θανάτωσης αλλά και έμμεσης έκθεσης σε θάνατο (όπως είναι ο στιγματισμός, η εκμετάλλευση, η συστολή δικαιωμάτων, η στέρηση των μέσων διαβίωσης, ο ανταγωνισμός έως φυσικής εξόντωσης του άλλου), διεξάγεται με όρους «φυσικής επιλογής»: όσοι/ες δεν τα βγάζουν πέρα, όσοι/ες δεν προσαρμόζονται, δεν μεγιστοποιούν ή δεν επιβιώνουν της μεγιστοποίησης, όσοι/ες δεν πληρούν τις προϋποθέσεις του εθνο-νεοφιλελεύθερου δόγματος, αποβάλλονται ως παρίες και παρείσακτοι/ες.
Ο νεοφιλελευθερισμός δεν είναι απλώς μια ιδεολογία της «αδέσμευτης» καπιταλιστικής οικονομίας της αγοράς. Είναι επίσης μια τεχνική αυταρχικής και φρονηματικής διακυβέρνησης της οποίας ύστατο καταφύγιο είναι η επιστροφή στην πειθαρχική πολιτική ανατομία του σώματος: η διακυβέρνηση του σώματος σε κίνδυνο και η διακυβέρνηση του επικίνδυνου σώματος. Η διακυβέρνηση της ζωής και των ορίων της. Γι’ αυτό οι κλασικοί αυτοματισμοί του οικονομισμού δεν επαρκούν.

Κοινοβουλευτικά και κινηματικά, συνθετικά και ριζοσπαστικά…
Η απειλή του διάχυτου εθνορατσισμού και η μνημονιακή νεοφιλελεύθερη πολιτική συνυφαίνονται οργανικά και ανατρέπονται μαζί. […]

Αναδημοσίευση : http://enthemata.wordpress.com/2012/09/16/athina/#more-9003

Αυτόνομη Πρωτοβουλία – Αντιφασίστες/στριες

biopolitics3

Posted in Αυτόνομη Πρωτοβουλία. Tagged βιοπολιτική,βιοεξουσία.
3. Giorgio Agamben συνέντευξη- ΕΤ3. 2011.
ΦΕΒΡΟΥΑΡΙΟΥ 26, 2013
3. agamben.ET3.22-10-2012

Το 2011, ο Ιταλός πολιτικός φιλόσοφος Giorgio Agamben παραχώρησε συνέντευξη στο τρίτο κανάλι της Ελληνικής Τηλεόρασης (εκπομπή “Τόποι ζωής, τόποι ιδεών” του Γ. Κεραμιδιώτη).

monet.st-lazareΚαθηγητή Αγκάμπεν, κάνουμε ένα ντοκιμαντέρ πάνω στη βιοπολιτική και απευθυνόμαστε σε σας ως έναν από τους βασικούς φιλοσόφους που έχουν ενδιαφερθεί γι’ αυτή την έννοια. Η οποία προέρχεται από τον Φουκώ, αλλά εσείς την πραγματευθήκατε διαφορετικά, εισάγοντας τις έννοιες της κατάστασης εξαίρεσης και του στρατοπέδου. Τι είναι αυτό που σας έκανε να ενδιαφερθείτε για τη βιοπολιτική, και τι διαφορετικό εισάγετε σε σχέση με τον Φουκώ, ή με άλλους που αναφέρθηκαν σε αυτήν;

Ο όρος «βιοπολιτική» και ο όρος «κατάσταση εξαίρεσης» για μένα συνδέονται, πράγμα που ίσως δεν συμβαίνει στον Φουκώ. Ασφαλώς ο όρος αυτός προέρχεται από τον Φουκώ, του τον οφείλω, αλλά ταυτόχρονα προσπάθησα να συνδέσω τα προβλήματα της βιοπολιτικής –δηλαδή το γεγονός ότι η ζωή έγινε το διακύβευμα της πολιτικής- με το πρόβλημα της κυριαρχίας. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο ήταν απαραίτητο να συνδέσω τη βιοπολιτική με το πρόβλημα της κατάστασης εξαίρεσης που έγινε ίσως το παράδειγμα –στη γλώσσα σας πιθανόν να λέτε «ο νόμος»- της νεωτερικότητας.
Αυτό που προσπάθησα να δείξω στις έρευνές μου είναι ότι η κατάσταση εξαίρεσης, η οποία αρχικά νοούνταν ως ένα προσωρινό μέτρο προορισμένο να αντιμετωπίσει ένα έκτακτο συμβάν, έγινε η κανονική μορφή, η κανονική τεχνική διακυβέρνησης. Και δεν μπορούμε να καταλάβουμε την πολιτική ζωή των δημοκρατικών μας κοινωνιών σήμερα αν δεν λάβουμε υπ’ όψη μας αυτό που είχε δει ο Μπένγιαμιν ήδη το 1940, ότι δηλαδή η κατάσταση εξαίρεσης έγινε κανόνας.
Βέβαια αυτό άρχισε με τον Α’ Παγκόσμιο πόλεμο όπου οι καταστάσεις εξαίρεσης συνδέθηκαν με μια κατάσταση πολέμου· δεν ήταν το ίδιο. Και δεν μπορούμε να καταλάβουμε αυτό που συνέβη στη Γερμανία τη δεκαετία του ’30, δηλαδή το ναζιστικό καθεστώς, εάν δεν θυμηθούμε ότι ο Χίτλερ, τη στιγμή που ανέλαβε την εξουσία, το 33, κήρυξε αμέσως κατάσταση έκτακτης ανάγκης, η οποία ποτέ δεν ανακλήθηκε! Κράτησε δηλαδή 12 χρόνια. Και αυτό εξηγεί πώς μπόρεσαν να συμβούν όλα αυτά. Αλλά σήμερα τα πράγματα είναι διαφορετικά· νομίζω ότι έχουμε φθάσει σε μια μεταγενέστερη εξέλιξη αυτού του παραδείγματος, υπό την έννοια ότι η κατάσταση εξαίρεσης έχει διαχυθεί στο επίπεδο του πλανήτη, άρα δεν χρειάζεται να κηρυχθεί ως τέτοια. Είναι μια κατάσταση ομαλή που αλλάζει κάθε έννοια της πολιτικής, διότι, αφού η κατάσταση εξαίρεσης είναι ο κανόνας, το διεθνές δίκαιο, τα εσωτερικά δίκαια αλλάζουν εντελώς.
Heinrich Khunrath. Amphitheatrum2 sapientiae aeternae1595

Π.χ. αν πάρουμε την έννοια της ασφάλειας, για την οποία τόσος λόγος γίνεται σήμερα και που είναι σχεδόν το σλόγκαν των δυτικών κυβερνήσεων, είναι ένας όρος που προέρχεται από την έννοιακατάσταση εξαίρεσης: η ασφάλεια είναι η «δημόσια σωτηρία». Αλλά εδώ ο Μισέλ Φουκώ έδειξε πολύ ωραία ποια είναι η καταγωγή αυτής της έννοιας: ο Φουκώ έδειξε στις παραδόσεις του ότι η ασφάλεια ως τεχνική διακυβέρνησης εισήχθη από τους φυσιοκράτες τις παραμονές της γαλλικής επανάστασης. Ποιο ήταν το πρόβλημα της εποχής; Ήταν οι λιμοί· πώς να αποτρέψουμε την εμφάνιση του λιμού. Ως τότε δεν είχαν σκεφτεί ποτέ μ’ αυτό τον τρόπο· συνέλεγαν δημητριακά, κ.ο.κ. Οι φυσιοκράτες είχαν αυτή την ίσως ιδιοφυή ιδέα: δεν θα επιδιώκουμε πλέον να αποφύγουμε τους λιμούς. Θα τους αφήνουμε να συμβούν, αλλά μετά θα είμαστε έτοιμοι να τους διακυβερνήσουμε, να τους προσανατολίσουμε, να τους διασφαλίσουμε προς μια ορθή κατεύθυνση.
Αυτό δεν πρέπει ποτέ να το ξεχνάμε. Υπάρχουν ακόμη αφελείς που πιστεύουν ότι το παράδειγμα της ασφάλειας έχει σκοπό να προλάβει τρομοκρατικές πράξεις. Αυτό είναι τελείως λάθος. Η βασική ιδέα είναι μάλλον: «θα αφήσουμε να συμβούν καταστροφές, αναταραχές, ή και θα βοηθήσουμε να συμβούν, επειδή αυτό θα μας επιτρέψει να παρέμβουμε και να τις διακυβερνήσουμε προς την ορθή κατεύθυνση». Π.χ. η αμερικανική πολιτική εδώ και είκοσι χρόνια είναι σαφώς αυτή: ποτέ δεν εμποδίζει την εμφάνιση της αταξίας, της καταστροφής, αντίθετα τις βοηθά να παραχθούν σε ορισμένες περιοχές, αλλά μετά επωφελείται προκειμένου να τις κατευθύνει σε μια κατεύθυνση «ασφαλή».
Εξάλλου θυμάμαι το 2001 όταν υπήρχαν μεγάλες ταραχές στη Γένοβα της Ιταλίας κατά τη σύνοδο του G8, και υπήρχαν σοβαρά επεισόδια με την αστυνομία, υπήρξε μια δικαστική έρευνα, στην οποία εξετάστηκε και ο αρχηγός της αστυνομίας. Αυτός ήταν και ο ίδιος οργισμένος, και είπε: «η κυβέρνηση σήμερα δεν θέλει πλέον να διατηρήσει την τάξη, θέλει να διαχειριστεί την αταξία».
Πρέπει να το καταλάβουμε καλά: οι κυβερνήσεις σήμερα δεν αποσκοπούν να διατηρήσουν την τάξη, αλλά να διαχειριστούν την αταξία. Και η αταξία πάντοτε υπάρχει, τη βλέπουμε: η κρίση, οι ταραχές, τα συμβάντα, η κατάσταση ανάγκης … όλα αυτά τα επικαλούνται ανά πάσα στιγμή. Αλλά το ζητούμενο είναι να παρέμβουν εκ των υστέρων. Γι’ αυτό και σήμερα, όταν βλέπουμε πολύ ενδιαφέροντα φαινόμενα, ας πούμε πρώτα όσα γίνανε στην Ελλάδα, αλλά και μετά στην Τυνησία, την Αίγυπτο, όλα αυτά είναι πράγματα προφανώς πολύ ωραία, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι οι εξουσίες που υπάρχουν απέναντι γνωρίζουν ότι συμβάντα και αναταραχές μπορεί να συμβούν, και αναζητούν τρόπους να τις διαχειριστούν, να τις στρέψουν σε μια κατεύθυνση που θεωρούν χρήσιμη (7:27) […]

Christo-CoetzeeΑφού όλα αυτά είναι έτσι, πώς μπορούμε να σκεφτούμε μια στρατηγική –εάν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε αυτό τον όρο- όσων υπόκεινται σε αυτές τις εξουσίες; Η εξουσία αφήνει να συμβαίνουν τα γεγονότα, και μετά τα διαχειρίζεται. Εμείς από την πλευρά των γεγονότων, τι μπορούμε να κάνουμε;

Ασφαλώς δεν είμαι εγώ αυτός που θα δώσει συνταγές, αλλά αυτό που ήθελα να πω είναι ότι, εάν η κατάσταση είναι όπως την περιέγραψα, τότε δεν πρέπει να αντιπαραθέτουμε τον έναν πόλο απέναντι στον άλλο, π.χ. οι ταραχές ενάντια στην τάξη, η ανατροπή ενάντια στην εξουσία, εφόσον έχουμε μπροστά μας μια εξουσία που ήδη προβλέπει την κρίση, την ανατροπή, ως ένα στοιχείο στους υπολογισμούς της. Αυτό δεν καθιστά καθόλου αδύνατη τη στρατηγική, μόνο που πρέπει να είμαστε πολύ πιο προσεκτικοί όταν επεξεργαζόμαστε μια στρατηγική· η στρατηγική πρέπει να γνωρίζει ότι απέναντί μας, ιδίως στις δικές μας χώρες, υπάρχει μια εξουσία που ξέρει να διαχειρίζεται τις αταξίες.Επιδιώκει να διαχειρίζεται τις αταξίες. Η στρατηγική γίνεται πιο περίπλοκη.

Δεν είναι ο αφηρημένος νόμος, ο αφηρημένος κανόνας, αλλά η διαχείριση …

Σήμερα είναι σαφές: το παράδειγμα δεν είναι πλέον ο νόμος, είναι η διαχείριση. Πρόκειται για μια μεγάλη αλλαγή. Ασφαλώς ο νόμος εξακολουθεί να είναι παρών, αλλά ο πόλος της διαχείρισης είναι αυτός που καθορίζει ανά πάσα στιγμή ανάλογα με τα προβλήματα, ανάλογα με τις περιστάσεις, ποιο εργαλείο, ποιος κανόνας, ποιο μέτρο θα εφαρμοστεί … Γι’ αυτό και σήμερα δεν είναι τόσο ο νόμος αλλά ταέκτακτα μέτρα, τα διατάγματα, η αστυνομία. Πάντως, εγώ είμαι πεπεισμένος ότι η μηχανή, η πολιτική –και ίσως όχι μόνο η πολιτική- μηχανή της εποχής μας, είναι πάντοτε διπλή, έχει μια διπλή πολικότητα. Όταν λέω ότι σήμερα δεν κυριαρχεί ο νόμος, δεν εννοώ ότι έπαψε και να υπάρχει· ο νόμος είναι πάντα εδώ. αλλιώς δεν θα είχαμε πλέον δικαιοσύνη … όχι: πρόκειται για ένα παράδειγμα διττό, που έχει δύο πρόσωπα: νόμο και διαχείριση. Στην ορολογία του Καρλ Σμιτ θα λέγαμε «βασιλεία» και «κυβέρνηση»: οι βασιλείς βασιλεύουν αλλά δεν κυβερνούν. Στην πολιτική θεωρία και φιλοσοφία, από τον Ρουσσώ έως σήμερα, οι άνθρωποι πιστεύανε ότι το σημαντικό είναι ο κυρίαρχος· η πλευρά της «βασιλείας». Π.χ. στη δημοκρατία ο λαός είναι ο κυρίαρχος που νομοθετεί, και μετά είναι η κυβέρνηση, την οποία αποκαλούμε «εκτελεστική εξουσία» και πιστεύαμε ότι είναι απλώς δευτερεύουσα, ότι απλώς εφαρμόζει. Αυτό όμως είναι εντελώς λάθος. Δεν καταλάβαμε ότι η μηχανή είναι διπλή κι ότι σήμερα, αντίθετα, ο πόλος «κυβέρνηση/ εκτελεστική εξουσία» κυριαρχεί πάνω στον άλλο. Ο άλλος υπάρχει, αλλά απλώς επικυρώνει. Π.χ. στην Ιταλία –αλλά νομίζω παντού είναι έτσι- είναι σαφές ότι το κοινοβούλιο επικυρώνει έκτακτα διατάγματα που εκδίδει η κυβέρνηση, τα οποία μετατρέπονται σε νόμους. Εδώ το βλέπουμε καθαρά, το εκτελεστικό είναι αυτό που νομοθετεί. Αυτό όλοι το ξέρουν, κάθε νομικός το γνωρίζει πολύ καλά, αλλά παριστάνουμε ότι υπάρχει πάντα ο λαός ως κυρίαρχος και ότι το εκτελεστικό απλώς εκτελεί τη βούληση του λαού, ενώ το ακριβώς αντίθετο συμβαίνει: οι αντιπρόσωποι του λαού δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να εκτελούν τη βούληση του εκτελεστικού.

Είναι η μυθοπλασία της κυριαρχίας …

crozier.edinbugh1927Οι πόλοι παραμένουν δύο. Δεν πρέπει να πιστέψουμε, μπροστά στην κατάσταση εξαίρεσης για την οποία μιλήσαμε, ότι μπορούμε να γυρίσουμε πίσω, από την πλευρά του δικαίου, να πούμε δηλαδή «εντάξει, εδώ υπήρξε αυτή η ανωμαλία, αλλά τώρα θα αποκαταστήσουμε το νόμο, τον κανόνα, και θα λύσουμε τα προβλήματα». Αυτό νομίζω δεν είναι δυνατό. Ξεχνάμε ότι η μηχανή είναι διπλή και η μια πλευρά δεν υπάρχει χωρίς την άλλη. Δεν πιστεύω λοιπόν ότι μπορούμε να επιστρέψουμε από την κατάσταση εξαίρεσης στο κράτος δικαίου. Διότι το κράτος δικαίου ήδη προέβλεπε την εξαίρεση ως έσχατο πυρήνα. Αν δούμε τι συνέβη στην Γερμανία την δεκαετία του 30, όλα αυτά κατέστησαν δυνατά επειδή το δημοκρατικό σύνταγμα της Βαϊμάρης περιείχε ένα άρθρο, το άρθρο 48, που προέβλεπε ότι ο πρόεδρος του Ράιχ μπορούσε να αναστείλει ορισμένα άρθρα του συντάγματος σε περίπτωση έκτακτης ανάγκης. Βλέπουμε καθαρά εδώ ότι ο μηχανισμός υπήρχε. Δεν μπορούμε να επιστρέψουμε πίσω. Πρέπει να προσπαθήσουμε να δράσουμε στους δύο πόλους, να απενεργοποιήσουμε την μηχανή, και όχι να «παίξουμε» με τον ένα πόλο εναντίον του άλλου.

Πρέπει λοιπόν να επινοήσουμε κάτι καινούριο, όχι να επιστρέψουμε σε κάτι που είναι γνωστό και σίγουρο.

Ναι, διότι αυτό δεν συνέβη ποτέ … το πράγμα διαρκεί σχεδόν έναν αιώνα, υπήρξαν οι παγκόσμιοι πόλεμοι … δεν πιστεύω, δεν βλέπω πώς θα μπορούσαμε σήμερα να πούμε «εντάξει, το κράτος δικαίου είναι πάντα εδώ, ας επιστρέψουμε σε ένα υγιές σύνταγμα». Αυτό δεν θα γίνει ποτέ … Χρειάζεται ένας Τρίτος. Αν η μηχανή είναι διπλή, χρειάζεται ένας τρίτος όρος. Και αυτό νομίζω ότι ισχύει παντού, όχι μόνο στην πολιτική: η ίδια η κουλτούρα, η φιλοσοφία της Δύσης, βαδίζει πάντοτε με διχοτομίες. Ακόμα και στην οντολογία: νόημα-ύπαρξη· στην πολιτική: βασιλεία-κυβέρνηση, κανόνες-εξαίρεση, συντακτική εξουσία-συντεταγμένη εξουσία, πάντα συντακτική εξουσία. Πάντοτε ζεύγη. Πάντοτε ζεύγη. Και το αποτέλεσμα είναι ότι οι άνθρωποι αντιπαραθέτουν τους δύο πόλους: όταν ο ένας πόλος γίνεται τυραννικός, στηρίζονται στον άλλο για να αντιπαλέψουν τον πρώτο. Από άποψη τακτικής μπορεί να είναι πολύ χρήσιμο, στρατηγικά όμως είναι τελικά στείρο. Αυτό που πρέπει είναι να απενεργοποιήσουμε τη μηχανή και στους δύο πόλους της και να δούμε μήπως κάτι τρίτο εμφανιστεί, μήπως κάτι καινούργιο ξεπηδήσει με αυτή την αναστολή. […]

πηγή: http://nomadicuniversality.wordpress.com

ΑΥΤΟΝΟΜΗ ΠΡΩΤΟΒΟΥΛΙΑ