Η ιεροφάνεια του αφανέρωτου

Δημοσίευση νέας Θ.Ενότητας   Απάντηση στη Θ.Ενότητα

Επισκόπηση προηγούμενης Θ.Ενότητας Επισκόπηση επόμενης Θ.Ενότητας Πήγαινε κάτω

Η ιεροφάνεια του αφανέρωτου

Δημοσίευση από City Travellers Την / Το Τρι Νοε 08, 2016 11:23 am

Απoστόλης Αρτινός

Για να μιλήσει κανείς σήμερα σοβαρά για την Πίστη οφείλει να παρεκκλίνει από το όποιο θρησκευτικό της ίχνος και να την σκεφθεί μέσα από το περιβάλλον της σύγχρονης γνώσης. Μια λοξή ματιά που θα βυθομετρήσει όμως περισσότερο το μυστικό αυτής της αδήριτης ανάγκης του ανθρώπου. Από την σκέψη του Διαφωτισμού έως τις υπαρξιστικές προσεγγίσεις του Heidegger και από τις εργασίες του Lévi-Strauss έως τις κατευθύνσεις της φροϋδικής ψυχανάλυσης, ο Θεός, παραμένει ένα αμετακίνητο, αναστοχαστικό σημείο. Μία περίκλειστη και αδιάθετη ενικότητα που μόνο πέραν του θρησκευτικού μπορεί να γίνει προσβάσιμη στη σκέψη. Ένας τόπος ανοίκειων εγγραφών που χαράσσονται μέσα στην ακατάβλητη φωτεινότητα των ίδιων των ιχνών τους. Ίχνη, που αποδίδουν αποκαλυψιακούς ερήμους, το περίκλειστο των μυστικών τους σπηλαίων, εσωτερικότητες μιας αδιαφανούς εξωτερικότητας, ερημικές από-τυπώσεις μιας αόριστης φαινομενολογίας, που εγκαταλείπει τα υποκείμενα της στην μοναδική και εξαιρετική τους απορία. Η αποκάλυψη, λέει ο Derrida, αν κάτι αποκαλύπτει δεν είναι τίποτε άλλο από «το ίδιο το αόρατο της ορατότητας». Εντός αυτού λοιπόν του καταγωγικού σκότους, αυτού του «σκοτεινότερου φωτός», αποκαλύπτεται και όλη η δόξα αυτής της αφαίρεσης, αλλά και η ασκητική μαζί της αέναης επαναληψιμότητά της.
Μια μνημοτεχνική εργασία πένθους, αφοσιωμένη στο μυστικό ορίζοντα της επιθυμίας της. Η ερημική έτσι αναχώρηση χωρεί όλες τις εγγραφές του κόσμου, στο ίχνος όμως, της οριστικής τους απομάκρυνσης. Μια εξαίρεση που δεν αίρει τον κόσμο, αλλά τον επαναδιατυπώνει στις μνημικές του επαναφορές, στις απωθημένες του εξ-άρσεις. Ο Άλλος, σ’ αυτό το ερημικό πεδίο, θα εγκαλείται πάντα στην πιο σιωπηλή και αφιλόδοξη προσμονή του. Η έλευσή του θα αποκαλύπτεται έτσι ως μια μυστική έλευση. Εν τω μέσω της νυκτός, θα εγείρεται πάντα ένα ανοίκειο, συμβαντικό νόημα, μέσα στο ρου της ιστορίας, ανακόπτοντας τη. Το αδιανόητο μιας δεξίωσης που θα διεμβολίζει την παθητική αναμονή του εαυτού, την αναμονή του Κύριου του, και μάλιστα την ώρα του μεσονυκτίου-ακριβώς αυτή-που θα αποκαλύπτει τη μοναδικότητα και εξαιρετικότητα του ίχνους του. Είναι η στιγμή, είναι οι στιγμές όλες, που δεν θα’ ναι πια οι δικές μας στιγμές αλλά αυτές οι στιγμές του Άλλου. Ο μεσσιανικός χαρακτήρας αυτών των στιγμών που θα εκτρέπεται και από την ίδια τη δομή της μεσσιανικότητάς του αποδομώντας κάθε θεμελίωση και κάθε δυνατό ορίζοντα προσδοκίας. Μια ετεροτοπική συνθήκη αυτού του ανοίκειου Άλλου που θα είναι και ο προαιώνιος τόπος της επισκέψεως του, της δεξίωση του, της δεξίωσης του μέσα στην έρημο, «στην έρημο που ναι μέσα στην έρημο», όπως θα πει ο Derrida. Ο ενδεχομενικός τόπος λοιπόν ενός συμβάντος, αυτής της συμβαντικής συνάντησης μας με τον Άλλον. Τον Άλλον, που απαντάται στις απορίες μόνο της μη απόκρισης του, στις αφιλόδοξες σιωπές της αναμονής του. Σ’ αυτή τη σιωπή που λαμβάνει χώρα και η αχώρητη συνθήκη του, και διανοίγει τη χωρικότητα της στο καθεστώς της φωνής, των απευθύνσεων, και των χαιρετισμών του. Αυτής της αναγγελίας των αμετάφραστων ιχνών του, που δομούν την αλήθεια του υποκειμένου στο μεσονύχτι της αναμονής, σ’ αυτή τη μαύρη τρύπα της αδιανόητης και απρόβλεπτης έλευσής του. Το τοπίο είναι και θα παραμείνει νυκτερινό. Η μοναδικότητα μόνο των στιγμών του, το μη αντανακλάσιμο του ψιθύρου του, το ανεπίκριτό του. Η χωρικότητα αυτή δεν θα ενδυθεί ποτέ το σχήμα της συνάντησης. Τούτο εστίν αληθώς το ευρείν τον Θεόν, το αεί αυτόν ζητείν, το ουδέπωτε της επιθυμίας κόρον λαμβάνειν. Που σημαίνει ότι θα μείνει για πάντα αυτή η συνάντηση στο πένθος της γλώσσας, ακόμη κι αυτής της ίδιας της θεολογικής γλώσσας. Ο Lacan κι εδώ μιλά πολύ καθαρά: ο Θεός είναι αθεολόγητος, είναι το προ του θεολογίσιμου λόγου. Ένας αμνημόνευτος λόγος, αμνημόνευτος απ’ όλους, το αδιανόητο της ίδιας της γλώσσας, που λανθάνει όμως μέσα στο λόγο του Άλλου. Μιας γλώσσας που εκτρέπεται στις απογοητεύσεις της, στις γλωσσικές της αμφιταλαντεύσεις και στις αποκαλυψιακές της αναμονές. Το ίχνος έτσι του Άλλου δεν αποτυπώνεται στις θρησκευτικές του καθηλώσεις, σ’ αυτά τα ιστορικά του συμπτώματα, αλλά στο ανεγγράψιμο μόνο της μοναδικής του διαφωράς, στο αδύνατο που αντανακλάται σε κάθε δυνατή του μορφή. Αυτή η υπό-χωρητική, συν-χωρητική ανά-χώρηση που εν-τοπίζεται στον τόπο μόνο της επιθυμίας. Μιας επιθυμίας όμως που δεν μας ανήκει, μιας και θα είναι πάντα αυτή η επιθυμία του Άλλου, όπως θα πει και ο Jacques Alain Miller. Μια επιθυμία που διαγράφει τον τόπο του Άλλου, την αναφορικότητα μας, αλλά και τον αδύνατο μαζί ορίζοντα όλων των δυνατών μας απευθύνσεων. Μια μετωνυμική συν-κίνηση που αποκαλύπτει την θέση του υποκειμένου ως μια καταγωγική τοπο-λογική εκτροπή, και εγγράφει την επιθυμία πέραν της όποιας ολοποιητικής και εκπληρωτικής της φαντασίωσης. Μιας επιθυμίας πένθους, γι αυτόν τον Άλλον μόνο που λείπει. Ο θρησκευτικός άνθρωπος, που δεν είναι ανάγκη να εκπροσωπείται από κάποια θρησκεία, είναι εδώ μια χαρακτηριστική περίπτωση ενός τέτοιου οντολογικού πένθους. Απευθύνεται πλήρους ενοχής, στραμμένος ολοκληρωτικά, στον τόπο του Άλλου, μαγεμένος από τη σαγήνη του, και πάλι όμως ένας στερημένος τύπος απ’ την απόλαυση του Άλλου, ένα «έκπτωτο Dasein», (Miller), το ίδιο το ασύμπτωτο της επιθυμίας. Το θεϊκό, εγγράφεται έτσι μέσα σ’ αυτόν τον αδύνατο ορίζοντα των απευθύνσεων μας, της μυστικής όσο και αδύνατης επιθυμίας μας. Σ’ αυτό το ιερό όσο και αποφατικό ίχνος του φαλλού αλλά και στην εργασία της εδραίωσης αυτού του ιερού ίχνους. Η έγερση ενός ζωοφόρου πράγματος που καθιερώνει και την εκ-κεντρικότητα της θεϊκής του απήχησης. Μια πίστη «στο ζωντανότερο ως νεκρό κι αυτόματα υπέρ-βιο, αναστημένο στο φασματικό του φάντασμα», (Derrida).
Η συμβαντική παρουσία αυτού του ίχνους μέσα στο ρου της ιστορίας ακυρώνει και κάθε δυνατότητα μιας ιστορικοποιήσιμης δομής και αντίληψης του. Βρισκόμαστε έτσι μπροστά σε αυτό που ο Vattimo θα ονομάσει «αποκαλυψιακή άρνηση της ιστορικότητας», χάριν αυτής της ασυνέχειας που κομίζει η μοναδική, και συμβαντική, κοσμική του επίσκεψη. «Αυτός ο χαρακτήρας της ασυνέχειας και της εισβολής (του Άλλου) γίνεται συχνά αντιληπτός – ακόμη μια φορά – σαν καθαρή αποκαλυψιακή άρνηση της ιστορικότητας, σαν καινούργια απόλυτη απαρχή που απαρνείται κάθε δεσμό με το παρελθόν και καθιερώνει μια καθαρά κάθετη σχέση με την υπέρβαση, υπέρβαση που γίνεται με τη σειρά της αντιληπτή σαν καθαρή μεταφυσική πληρότητα του αιωνίου θεμελίου»,(Vattimo). Η υποκειμενικότητα έτσι του θρησκευτικού είναι μια σαγηνευμένη οντότητα, μια σκανδαλώδη μετατόπιση στον τόπο ενός γεγονότος που δεν τον ελέγχει το ίδιο αλλά η αμετάδοτη και υπερβατική γλώσσα του Άλλου. Αυτή η αναχώρηση του υποκειμένου χάριν της συγχώρεσης του Άλλου που αποκαλύπτει και μια απωλεσθείσα όσο και αδιανόητη κατά τ’ άλλα πληρότητα. Ένα αδύνατο περιεχόμενο ζωής που μόνο στα όρια της ενδεχομενικότητάς του μπορεί και να βιωθεί. Ο δεσμός έτσι μ’ αυτό το ανοίκειο ίχνος, η κοινότητα μαζί του, το Εμείς της Πίστης του, εγγράφονται μέσα σε μια μυστική διάσταση της γλωσσικής εμπειρίας, σ’ αυτές τις αδιαφανείς της πτυχώσεις. Πρόκειται για τον τόπο των μυστικών μας απευθύνσεων που αποκαλύπτουν και το ίχνος του Άλλου. Η μαρτυρία του έτσι είναι μια μαρτυρία χωρίς ίχνος, χωρίς ίχνος αλήθειας, στην πραγματικότητα του ορατού. Είναι η μαρτυρία του ανεγγράψιμου και η παραμυθία του αδύνατου. Το Εμείς γίνεται έτσι το αδύνατο μιας «μαρτυρικής εμπειρίας». «Αν η πίστη είναι ο αιθέρας της απεύθυνσης και της σχέσης προς το όλως άλλο, τελείται μέσα στην ίδια την εμπειρία της ασχεσίας ή απόλυτης διακοπής», όπως θα διαβάσει ο Derrida πάνω στη σκέψη του MauriceBlanchot και του Emmanuel Levinas. Αυτό το Έξω του ιερού που αποκαλύπτει και τον εσώτατο πυρήνα του ανθρώπου, την εκ-στατικότητα της ερημικής του αναχώρησης, την υπομονή του, την υπομονή μιας κίνηση που στην πραγματικότητα θα αναγνωρίζεται πάντα μέσα μας ως μια κίνηση επιστροφής. Μιας επιστροφής στο απροϋπόθετο Είναι, στο αθεμελίωτο θεμέλιο του Υπάρχειν. Μια α-λήθεια που θα αντιστέκεται πάντα στις όποιες φιλοσοφικές, θεολογικές ή ιστορικές της καθηλώσεις. Μια προαιώνια κίνηση που στη φροϋδική σκέψη εντοπίζεται ως μια προγλωσσική ή υπέργλωσσική μετουσίωση με το περιβάλλον Είναι του κόσμου μας. Μια κοσμική διέγερση εξόδου από το Εγώ και ταύτισης με το Αυτό. Μια κατακλυσμιαία πλήρωση του υποκειμένου, αυτού του καχεκτικού ή νηπιακού Εγώ, που εκστατικοποιείται τώρα μέσα στη σαγήνη του Άλλου. Το πιστό υποκείμενο είναι ένα Είναι που αληθεύει ως ένα ερωτευμένο υποκείμενο, ως φορέας ενός μυστικού, ερωτικού λόγου. Το θρησκευτικό συναίσθημα εδράζεται στον Freud στο ερωτικό συναίσθημα και ακόμη καλύτερα στον «πόθο για τον Πατέρα». «Η επαναλαμβανόμενη ερωτική εμπειρία», θα πει η Julia Kristeva, «η οποία αποσυντίθεται και συντίθεται στην μεταβίβαση / αντιμεταβίβαση» είναι και αυτός ο τόπος της ψυχανάλυσης. Ένας ανοικτός ψυχισμός, διαθέσιμος στην ε(κ)σωτερικότητά του, αυτή η «ανοικτή δομή» του εφήβου, όπως θα την ονοματίσει πάλι η Kristeva, που πιστώνεται την απολυτότητα του αντικειμένου της, την οντολογία του ερωτικού πάθους. Μια ερωτόληπτη οντολογία που καταλήγει σε θεολογία του αντικειμένου, σε ασυνείδητες, μετουσιωσικές αναλήψεις.
Το ανθρώπινο υποκείμενο είναι το ον μιας ανεπανάληπτης εγγραφής, ο τόπος ενός μοναδικού συμβάντος. Στο ευαγγελικό «Εν αρχή ην ο Λόγος», ο Lacan θα αναγνωρίσει μια μοναδική στιγμή του ανθρώπου. Αυτό το ομιλιακό συμβάν που θα ρημάξει τον άνθρωπο, όπως θα πει. Ένα συμβάν που θα τον χαρακτηρίσει αποκλείοντας τον από τη ζωική του αμεριμνησία. «Το ομιλούν ον είναι ένα άρρωστο ον». Μια ομιλιακή διέγερση που καθυποτάσσει τον άνθρωπο στην ασυναγώνιστη προοπτική του Άλλου. Το ιερό πεδίο εγείρεται έτσι σ’ αυτή την «εκστατική μέθεξη» του υποκειμένου, στην «ιερή ακαταληψία» του Άλλου, (Kristeva). Μια μέθεξη που ζωοποιεί το υποκείμενο αιμοδοτώντας της αρτηρίες της επιθυμίας του. Αυτούς τους πυρηνικούς του θύλακες που εκχέουν την εμπειρία της μετουσίωσης, τη μυστική γλώσσα της εσωτερικευμένης του εμπειρίας. Η ψυχανάλυση θα εντοπίσει μάλιστα τη δυνατότητα αλλά και το εύρος αυτής της εμπειρίας μέσα στο καύμα του ασυνειδήτου. Σ’ αυτή την πυρηνική γλώσσα όπου το υποκείμενο αναλαμβάνει λέξεις που δεν του ανήκουν, τις λέξεις της γλώσσας του Άλλου. Το ομιλούν υποκείμενο της ψυχανάλυσης που δεν είναι βεβαίως το εξομολογητικό υποκείμενο, όπως το αντιμετωπίζει ο θρησκευτικός περίγυρος, αλλά ένα απευθυνόμενο υποκείμενο σε μια γλώσσα στα όρια αυτή του νοήματος της. Η αποκαλυπτική μιας γνώσης που εντοπίζεται στη μεθόριο της γλώσσας και που δεν είναι μια καθαρή γνώση αλλά μια συνεχής υποχώρηση σ’ αυτό που δομεί την γλώσσα και άρα προηγείται αυτής. Στη σιωπή δηλαδή όλων των φωνών της, στη συμβαντική της καθήλωση σ’ αυτό το ιερό και ανοίκειο ίχνος του Άλλου. «Επειδή πιστεύω μιλάω», θα πει η Kristeva, «αν δεν πίστευα δεν θα μιλούσα. Το να πιστεύω σ’ αυτό που λέω και να επιμένω να μιλάω είναι απόρροια της ικανότητας να πιστεύω στο Άλλο». Απέναντι στον σύγχρονο γλωσσικό κατακερματισμό η Kristeva προσεγγίζει τη γλώσσα «όχι ως ένα αντικείμενο της γλωσσολογίας αλλά ως μια ερωτική συνομιλία». Εδώ που προδιαγράφονται για την Kristeva και τα περιθώρια μιας νέας θρησκευτικότητάς, μιας νέας δηλαδή ψυχικής, εσωτερικής συν-κίνησης, αυτής της συγκίνησης του Άλλου. Η Kristeva μέσα από την ψυχαναλυτική εμπειρία των παιδιών αναγνωρίζει στα νηπιακά ψελλίσματα προς τον Πατέρα, εκείνες τις γλωσσικές υποδοχές και αναμονές αυτού του Άλλου. Λέει χαρακτηριστικά: «Ο Πατέρας μετατρέπει τα ψελλίσματα μου σε γλωσσικά σύμβολα, την αξία των οποίων καθορίζει εκείνος». Η γλώσσα έτσι, ως γλώσσα απεύθυνσης πάντα, δίδεται στο υποκείμενο ως μια μοναδική και αναπαλλοτρίωτη δυνατότητα εξόδου αλλά και περίκλεισής του συγχρόνως. Η έγερση ενός νοητού ορίζοντα που αποκαλύπτει στον άνθρωπο τον ορίζοντα της προσδοκίας του. Προ αυτής της εγέρσεως, υπάρχει, σύμφωνα με τον Freud, ένα ανέκφραστο ψυχικό τραύμα, που μόνο μέσω αυτής της πατρικής δωρεάς, της γλωσσικής δηλαδή διαμεσολάβησης, μπορεί και να εξέλθει στο φως, στο όνομα του Άλλου, στο πεδίο της δυνατής του υπερταύτισης. Εδώ εντοπίζεται από την Kristevaκαι το ίχνος της μητρικής γλώσσας, αυτής της βαθιάς εγγραφής μέσω της οποίας ανιχνεύεται η «πρωτογενής ταύτιση», το είδωλο του φαντασιακού Πατέρα, αλλά πάλιν εδώ μιλά ο Freud. «Κανείς δεν έχει υπογραμμίσει αρκετά», τονίζει η Kristeva, «το γεγονός ότι η εκμάθηση της γλώσσας από το παιδί είναι μια εκ νέου εκμάθηση της γλώσσας από τη μητέρα. Στην προβολική ταύτιση της μητέρας και του παιδιού, η μητέρα καταλαμβάνει το στόμα, τους πνεύμονες, τον πεπτικό σωλήνα του γιού της και παρακολουθώντας την ηχολαλιά, τον οδηγεί στα σύμβολα, στις φράσεις, τις αφηγήσεις: το νήπιο γίνεται ένα παιδί, ένα ομιλούν υποκείμενο». Μια ουρανομήκης κλίμακα ταυτίσεων που μ’ έναν φυσικό τρόπο εγείρεται από την προνηπιακή φάση του ανθρώπου για να αναδείξει ενώπιον του ένα μοναδικό, σαγηνευτικό αντικείμενο, την υπέρλαμπρη εικόνα του Άλλου. Η πίστη που θα γεννηθεί γι αυτή την εικόνα θα εγείρει και όλες τις λέξεις του, αυτό το πεδίο της αποπλάνησης, που θα είναι όμως και το πεδίο τη απόλαυσης του Άλλου, της υπεραπόλαυσής του, όπως θα πει ο Lacan. Στην ευαγγελική εντολή «Αγάπα τον πλησίον σου ως εαυτόν» ο Lacan θα εντοπίσει μια χιαστή κίνηση ανάδυσης και κατάδυσης όμως συγχρόνως. Ο Άλλος που αναγνωρίζεται «ως εαυτός» μου προσεγγίζεται στο βαθμό που το κατοπτρικό του είδωλο «παραγνωρίζεται». Μια εσωστρεφής κίνηση εξωτερικότητας που εγκαταλείπει το υποκείμενο της στον αντικατοπτρισμό των ταυτίσεων του. Ακριβώς σ’ αυτές τις παλινδρομικές κινήσεις της επιθυμίας που εντοπίζεται και η μυστική διάσταση του «Πράγματος». Αυτού του μυστικού όσο και μυστήριου «Πράγματος» που δοκιμάζει και δοκιμάζεται απ’ τις εξ-άρσεις του μέσα στις έλξεις της επιθυμίας. Ένα δυσανάγνωστο φροϋδικό Πράγμα που δεν είναι το αντι-κείμενο της επιθυμίας του υποκειμένου, αλλά όπως λέει ο Lacan μια «προϋπάρχουσα δομή», ένα Παρόν πριν το υποκείμενο αναλάβει τη γλώσσα της επιθυμίας του και τη θέρμη των απευθύνσεων της. «Η επιθυμία», λέει ο Lacan, «δεν έχει αντικείμενο εκτός, όπως οι ιδιαιτερότητές της το αποδεικνύουν, από το τυχαίο αντικείμενο, φυσιολογικό ή όχι, που βρέθηκε να έρθει να σημάνει, είτε με μια αναλαμπή είτε μέσα από μια διαρκή σχέση, τα όρια του Πράγματος, αυτού δηλαδή του τίποτα γύρω από το οποίο κάθε ανθρώπινο πάθος περιορίζει το – σύντομο ή μακρύ και με περιοδική επιστροφή – σπασμό του». Μια ερωτογενής ζώνη που προϋπάρχει και δομεί τη διάτρητη φύση του υποκειμένου της, όλες μαζί τις τρύπες των διαφυγών του. Η ψυχανάλυση εδώ δεν κάνει τίποτε άλλο από το να αναδεικνύει αυτή την απόλαυση του Άλλου στα φραστικά της επεισόδια, να εκτρέπει την επιθυμία του υποκειμένου της από τις ανέκφραστες σιωπές της, στην ομιλιακή ζώνη της αποκάλυψής της. Εδώ που θα εντοπιστεί όμως και η διαφορά της ψυχαναλυτικής από την μυστικιστική εμπειρία. Απέναντι στην «υγροποίηση του Εγώ προκειμένου να γίνει το Άλλο», όπως περιγράφονται από την Kristeva οι εκστατικές αφηγήσεις της Αγίας Τερέζας της Άβιλα, στην ψυχανάλυση το Εγώ διασώζεται απ’ αυτή τη ρευστοποίηση του χάριν αυτών των γλωσσικών του αναδύσεων. Στο Εγώ και το Αυτό του Freud σημειώνει η Kristeva: «Η βίαιη μυστικιστική παρόρμηση περιορίζεται σε μια σύντομη ματιά (εικόνα), η οποία προκαλεί ένα ρήγμα στη φραστική απόδοση και αφήνει το αντικείμενο που έχει γίνει αντιληπτό, καθώς και την υποκείμενη ενόρμηση να δράσουν σιωπηλά. Προτού επιστρέψει ο Έρωτας με το θόρυβο της γλώσσας και προτού οι μυστικιστές μιλήσουν ή γράψουν. Αντίθετα η ψυχανάλυση είναι μια διαδικασία χρονική και αλληλεπιδραστική, η οποία δομεί και αποδομεί συνεχώς τον οιδιπόδειο δεσμό».
Στον περίφημο Λόγο προς τους καθολικούς, ο Jacques Lacan, επικεντρώνεται πάνω σε μια μετωνυμική εκ-δήλωση που τροποποιεί διαρκώς την κειμενικότητα αυτής της ασυνείδητης αντίληψής μας. Μια επιθυμία που εδράζεται πάνω στην αμφίσημη θέση του ονόματος του Πατέρα, και στη διττή του κυριαρχία. Σ’ αυτόν τον Λόγοτου και ακριβώς σ’ αυτό το σημείο, στο σημείο του ονόματος του Πατέρα, διακρίνεται, και διακρίνει και ο ίδιος ο Λακάν, μια αποφασιστική διαφορά μεταξύ αυτού και του Freud. Αν στο Τοτέμ και ταμπού ο Πατέρας-Θεός είναι νεκρός, τότε το πένθος του ονόματος του, προσβάλει κι αυτό το καθεστώς της επιθυμίας. «Αυτό το οποίο μας διδάσκει το Τοτέμ και ταμπού», λέει ο Lacan, «είναι ότι ο πατέρας απαγορεύει αποτελεσματικά την επιθυμία επειδή ακριβώς είναι νεκρός και, θα πρόσθετα εγώ, επειδή ο ίδιος δεν το γνωρίζει – το γεγονός δηλαδή ότι είναι νεκρός. Αυτός είναι ο μύθος που ο Freud προτείνει στον σύγχρονο άνθρωπο, καθώς ο σύγχρονος άνθρωπος είναι εκείνος για τον οποίο ο Θεός είναι νεκρός – εννοώ ότι αυτός νομίζει πως το ξέρει». Ο Freud έτσι στην εποχή της αποθέωσης του επιστημονικού λόγου - και έχει σημασία αυτό όσον αφορά τη διαφορά του με τον Lacan - αποκηρύσσει μια εμπειρία, τη θρησκευτική εμπειρία, ως μια εμπειρία ήδη τελειωμένη. Προηγουμένως όμως, δηλαδή προ αυτής της θανάτωσης, είχε αναγνωρίσει και τη σημαίνουσα θέση αυτής της εμπειρίας στον ψυχικό κόσμο του ανθρώπου. Μια εμπειρία που θα καταδείξει μέσα στο έργο του μια μυστική περιοχή, τη «πρωτοκαθεδρίας του μη ορατού», την αποκαλυψιακή διάσταση της γλωσσικής μας αφύπνισης. Το όνομα του Πατρός αναδύεται έτσι όχι στην καθαρότητα της σαρκική σχέσης, όπως στον μητρικό δεσμό, αλλά στον αδιαφανή ορίζοντα μια «πίστης», όπως θα επισημάνει οLacan. Και θα ναι μάλιστα σ’ αυτόν τον ορίζοντα, όπου ο άνθρωπος θα αναγνωριστεί ως το υποκείμενο, το αφιερωμένο υποκείμενο, ενός λόγου που θα τον κατέχει αναπόδραστα, και θα εκ-φέρει στον σκοτεινό ορίζοντα της επιθυμίας του το πένθιμο ίχνος της έλλειψης του. Σε αντίθεση με τον Freud όμως, ο Lacan έρχεται όχι στο απόγειο του επιστημονικού λόγου, αλλά σε μια εποχή κρίσης, «κρίσης άγχους», που καταλαμβάνει τον επιστημονικό κόσμο όταν αυτός έρχεται αντιμέτωπος με τις δυστοπίες των εργαστηρίων του. Ένας παρ’ όλα αυτά ανόητος φόβος για τονLacan μια και η επιστήμη ανήκει κι αυτή, στην αδυνατότητα της ίδιας της αλήθειας της. Λέει σε μια συνέντευξη του το 1974 στο περιοδικόPanorama: «Φαίνεται να πλησιάζει για τους επιστήμονες η στιγμή του άγχους. Στα αποστειρωμένα εργαστήρια τους, τυλιγμένοι στις κολλαρισμένες τους μπλούζες, αυτά τα γηραλέα παιδάκια που παίζουν με άγνωστα πράγματα, κατασκευάζοντας μηχανήματα όλο και πιο πολύπλοκα και επινοώντας τύπους όλο και πιο σκοτεινούς, αρχίζουν να διερωτώνται τι μπορεί να προκύψει αύριο, τι μπορεί να προκαλέσουν αυτές οι συνεχώς νέες έρευνες. Επιτέλους! λέω. Και αν ήταν ήδη πολύ αργά; Για μένα είναι τρελοί. Ενώ είναι ήδη έτοιμοι να αλλάξουν την όψη του σύμπαντος, μόλις τώρα τους περνά απ’ το μυαλό να αναρωτηθούν μήπως κατά τύχη αυτό αποβεί επικίνδυνο. Και αν όλα τινάζονταν στον αέρα; Εάν τα βακτηρίδια που έχουν με τόσο πάθος καλλιεργηθεί στα αποστειρωμένα εργαστήρια μεταμορφώνονταν σε θανάσιμους εχθρούς; Δεν είμαι πεσιμιστής. Δεν θα συμβεί τίποτε! Για τον απλούστατο λόγο ότι ο άνθρωπος δεν είναι ικανός για τίποτε, δεν είναι καν ικανός για να αυτοκαταστραφεί». Μπροστά σ’ αυτό το Πραγματικό του αντι-κειμένου της όλες οι ολοποιητικές αφηγήσεις της επιστήμης διαψεύδονται και καταρρέουν. Και θα ’ναι εδώ αυτή ακριβώς η τρύπα απ’ όπου η θρησκεία πάντα θα βρίσκει τον τρόπο να επανεισάγεται θριαμβευτικά και πλήρης όλη νοήματος. «Υπάρχει σήμερα», λέει ο Καστοριάδης, «με την κατάρρευση τόσο της ιδεολογίας της επιστημονικής προόδου όσο και της μαρξιστικής ιδεολογίας, ένα τεράστιο κενό, και αυτό είναι κενό νοήματος, διότι η ανθρωπότητα εγκαταλείπει το νόημα του θανάτου που είχε δοθεί από τη χριστιανική θρησκεία στη Δυτική ανθρωπότητα και ακόμα δεν μπορεί, και ίσως να μην μπορέσει ποτέ -όμως εδώ βρίσκεται, κατά τη γνώμη μου, το πιο καίριο πολιτικό ζήτημα- να δεχτεί πως είμαστε θνητοί, τόσο ως άτομα όσο και ως πολιτισμός, και πως αυτό δεν αναιρεί το νόημα της ζωής μας».
Στο Μόναχο στις 19 Ιανουαρίου του 2004, θα λάβει χώρα ένας αξιοπρόσεκτος διάλογος μεταξύ του γερμανού φιλόσοφου Jürgen Habermas και του καρδινάλιου Joseph Ratzinger, μετέπειτα πάπα Βενέδικτου ΙΣΤ'. Το θέμα της συνομιλίας τους, τα προπολιτικά θεμέλια του εκκοσμικευμένου δυτικού κόσμου. Ο κυριότερος εκφραστής του εκκοσμικευμένου λόγου ο πρώτος, και του καθολικού χριστιανικού δόγματος ο δεύτερος, συνομίλησαν από διαφορετικές, σχεδόν αγεφύρωτες αφετηρίες, πάνω όμως σ' ένα κοινό όμως πολιτισμικό πλαίσιο, αυτό που επέτρεψε και την εκφώνηση του Λόγου προς τους καθολικούςτου Lacan. Θα είναι μάλιστα αυτό το πλαίσιο, αλλά και η αναγνώριση μαζί των ελλειμματικών του θέσεων, που θα συγκροτήσουν και τη συνθήκη μέσα στην οποία θα λάβει χώρα αυτή η συνάντηση. Η ασυνέχεια ενός λόγου, του εκκοσμικευμένου λόγου, που θα εγκαλέσει σ' αυτή την τραυματική του έλλειψη ένα καταγωγικό ίχνος, ένα νόημα που έρχεται απ' Έξω, στον τόπο όμως τώρα της μετά-μεταφυσικής του αποκάλυψης. Ένα καταγωγικό θεμέλιο που εγείρει έννοιες όπως «ηθικότητα και ήθος, πρόσωπο και ατομικότητα, ελευθερία και χειραφέτηση», αλλά στο πεδίο πια του Πρακτικού λόγου, στο πλαίσιο της φιλελεύθερης κατα-νόησής του. Υπάρχει λοιπόν ένα προπολιτικό νόημα, ένα ηθικό θεμέλιο σ' αυτές τις βαθιές καταγωγές του εκκοσμικευμένου μας λόγου; Ένα ηθικό σύστημα που να προηγείται, να εμπνέει και να συνέχει το δημοκρατικό οικοδόμημα, το αντικείμενο αυτής της «διπλής μαθητείας»; Σ’ αυτόν τον μοναδικό διάλογο η Πίστη θα αναγορευτεί ως μια «δεοντολογική προϋπόθεση» για την εδραίωση αυτής της δύσκολης, και έως τα όρια του αδυνάτου [Laclau], κοινωνικής συνείδησης. Η ποιητική διάσταση μιας κοινωνικής λογικότητας που έχει απωλέσει στις μέρες μας την πιστωτική της εμβέλεια, την ίδια την ψυχική της συν-κίνηση. Ο Habermas είναι σαφής: «υπάρχει το κράτος της νομιμότητας, ένα αύταρκες πολιτικό περιβάλλον, που αγνοεί την «προδικαιική του υπόσταση». Το πολιτικό σύστημα για τον Habermas δεν παρουσιάζει καμιά αδυναμία για να προσφύγει στο εξαρνούμενό του πλαίσιο, έχει όλα εκείνα τα αποθέματα που του χρειάζονται για να διασφαλίσει τη λειτουργία και τη διάρκειά του. Παρ' όλα αυτά, αναρωτιέται: Τι συμβαίνει σ' εκείνες τις στιγμές της διαταραχής του Πολιτικού; Εκείνες τις στιγμές όπου το πολιτικό αποσύρεται και αποδυναμώνεται η αλληλεγγύη των ανθρώπων; Όταν ο άνθρωπος ιδιωτεύει σ' αυτή την εκλειπτική τού πλησίον; Είναι αυτές ακριβώς οι ατέλειες της έλλογης κατασκευής, θα λέγαμε της ψυχικής κατασκευής, όπου ο Λόγος αποσύρεται αναστοχαζόμενος στα καταγωγικά του θεμέλια, αλλά χωρίς να χάνει και το εξελικτικό του περιεχόμενο. «Ο Λόγος που ανακαλύπτει την καταγωγή του από κάποιο έτερον, οφείλει να αναγνωρίσει τη μοιραία επίδραση του έτερου, αλλά δεν πρέπει να χάσει τον έλλογο προσανατολισμό του». Είναι η ανάκληση ενός θρησκευτικού «σημασιολογικού δυναμικού» που θα μπορούσε, σύμφωνα με τον Habermas, να επουλώσει αυτή την τραυματική ασυνέχεια που παρουσιάζει η σύγχρονη εκκοσμικευμένη κοινωνία μας. Μια ανάκληση που εγείρει για κάποιους το ίχνος ενός «μετά-εκκοσμικευμένου κόσμου» δοκιμάζοντας τα όρια του Διαφωτισμού. Ένας φόβος βέβαια που διασκεδάζεται από την τοποθέτηση του Ratzinger, καθώς ο εκκοσμικευμένος λόγος της Πίστης δεν θα είναι πια ο Λόγος του Κυρίου αλλά ένας εξυπηρετικός λόγος στο πρόγραμμα της ηθικής στερέωσης του κόσμου. Η σχετικοποίηση του αποκαλυπτικού Λόγου επισύρει και την έκπτωσή του από τη θέση της Αλήθειας, του αποστερεί αυτό το θεϊκό του φως. Η Χριστιανική Πίστη δεν είναι για τον Ratzinger έτσι ένα ηθικό νόημα αλλά μια μοναδική, ασυναγώνιστη Αλήθεια. Η παραγωγή έτσι του δικαίου, οι πειρασμοί της δημοκρατίας, η ατομική βόμβα, η τρομοκρατία, η βιογενετική, όλα για τον Ratzinger παράγωγα του Λόγου, θα γίνουν και οι λόγοι που θα επιβάλλουν και αυτή την επιτήρηση του Λόγου. Ενός Λόγου ανεπίτρεπτα μεγεθυσμένου και οικουμενικοποιημένου. Τα όρια του Λόγου γίνονται εδώ και οι ακρώρειες της απορίας του, της οριακής του διαθεσιμότητας, της ακρόασής του απ' αυτό το Έτερο ίχνος του Habermas που τον υπερβαίνει και τον συνέχει μαζί. Ένα ξεχασμένο θεμέλιο, ένα «έξωθεν καταστατικό», ο τόπος αυτού του απόλυτα Άλλου, που εγγράφεται όμως στον εσώτατο πυρήνα του ανθρώπου ως ένας Έρως εμός, ο έρως πάντα του Άλλου.

πηγή: http://leximata.blogspot.com/2012/05/blog-post.html
avatar
City Travellers
Admin

Αριθμός μηνυμάτων : 301
Ημερομηνία εγγραφής : 05/11/2013
Τόπος : Athens, Greece

Επισκόπηση του προφίλ των χρηστών http://citytravellers.forumgreek.com

Επιστροφή στην κορυφή Πήγαινε κάτω

Επισκόπηση προηγούμενης Θ.Ενότητας Επισκόπηση επόμενης Θ.Ενότητας Επιστροφή στην κορυφή


 
Δικαιώματα σας στην κατηγορία αυτή
Μπορείτε να απαντήσετε στα Θέματα αυτής της Δ.Συζήτησης